人性論(儒家關於人的本質、基本屬性的理論)

儒家關於人的本質、基本屬性的理論。自孔子開始，儒家基本上是以人倫道德的自覺能動性為人類的本質屬性、本性。在春秋時期出現的重“人”和重“民”的社會思潮的影響下，孔子率先提出了“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）這一關於人性問題的論點、命題，並從人類具有共同的本性和相異的習俗兩個方面來界定他的人性主張，不僅肯定了人與人之間有著相近的共同的本性，也意識到人後天形成的相異習俗對其本性的作用。這就為他的仁學思想和後來的儒家人性思想的發展，奠定了理論基礎。

基本介紹

• 中文名：人性論
• 定義：儒家關於人的本質、基本屬性的理論

性善說

　孔子之後，關於人性的問題，思想界曾發生過激烈的爭論，出現了世碩的人性有善有惡和告子的性無善無不善等觀點。他們雖然著眼於人的自然屬性，卻又把社會道德的善惡觀作為衡量人性的價值尺度和標準。在此基礎上，孟子繼承和發揮了孔子的人性思想，首先提出“類”的概念來論證人具有共同的本性。他認為，世界上凡屬同類的事物都有其共同的特性，人與人是同類，也有其共同的特性。他說：“故凡同類者舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。……口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也、義也。聖人先得我心之所同然耳。”（《孟子·告子上》）這是說，感性慾求和理、義是人類的共同特性。但是，孟子認為，口、耳、目等感性慾求並不是人的本質屬性，只有“心之所同然者”即理、義才是人的本質屬性。因為，在他看來，人的感性慾求的滿足主要依賴於外界的客觀條件，不能謂之性；人的理、義即倫理道德的提高則主要依靠於主觀的努力，這才是人性的內涵。孟子正是在承認人類具有感性慾求和道德理性的二重性基礎上，反對告子混同人與動物而提出的“生之謂性”和“食色性也”的人性觀點，而把人倫道德的自覺能動性作為人類的本質屬性。在此基礎上，孟子進一步指出，所謂的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，即仁、義、禮、智四種道德觀念，並不是由追求外界的什麼目標引起的，而是人的內心油然生成的，是天賦的與生俱來且為人心所固有。他說：“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）這就從根源上把仁、義、禮、智等道德觀念即所謂的“善端”歸之於人的內心。這些生而俱來的“善端”也就是孟子所謂的良知良能。人只要能夠保持、擴充已有的這四種“善端”（見四端），就可使之向善、成善。因此，為保存和發展人本有的善性，孟子特彆強調後天的主觀努力，提出許多修善成性的方法，如“盡心”、“養性”、“反求諸己”、“吾養我浩然之氣”等。孟子在強調修善成性、發揮人的主觀能動作用的同時，也看到和承認客觀環境和物質生活對人的本性的影響和作用。他認為，當環境安定，物質生活資源有保證時，人們就會隨之具有善良而高尚的道德品質，反之，就不會保持善良的本性，更不會有什麼仁義道德。

性惡論

　在人性問題上，荀子與孟子相反，提出了“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》）的命題，強調“性偽之分”。在荀子看來，所謂的性是指人的自然本質、生理本能；所謂的偽是指後天的人為、禮義道德。他說：“性者，本始材朴也；偽者，文禮隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美。”（《荀子·禮論》）人的本性一開始就是天然素材，禮義道德則是人為加工的。沒有人的自然本性，人為就沒有加工的對象；沒有人為加工，人的本性也不會自然完美。既看到性、偽之間的區別，又看到了其間的聯繫。正是從這種人的自然屬性和倫理道德屬性的聯繫與區別上，荀子提出了他對人的深刻看法：“人之所以為人者，何已（以）也？曰：以其有辨也。”（《荀子·非相》）又說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）這種關於什麼是人的見解，既看到人的自然屬性，又看到了人的社會屬性，並且沒有隻停留在人的一般社會性上。因為，許多動物的活動是帶有社會性的活動，只承認社會性，並不足以把人和動物真正區分開來。必須看到人具有的認識能力和道德情感的能力，才能真正區分開人與動物。在此基礎上，荀子認為，就人的自然本性方面來說，人生而“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”（《荀子，性惡》），並為此而發生爭奪殘殺。因此，不應謂善而應謂惡，從而提出了性惡論。荀子雖然不同意孟子的人性本善，主張人性惡，但是，又認為人的惡的自然本性，是可以改造使之向善的：“性也者，吾所不能為也，然而可化也。”（《荀子·儒效》）這種對人的自然本性的改造和教化，主要是依靠後天的禮義法度。他說：“今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。”（《荀子·性惡》）據此，荀子提出了“聖人化性而起偽”（同上）的命題，指出只有聖人用禮義法度進行教化，就能使人改惡從善。比較荀子和孟子的人性思想，或主張性惡或主張性善，在理論形式上是對立的，但是他們的著眼點並沒有分歧，都是強調了社會倫理道德的影響和作用。不過，在孟子那裡是把倫理道德歸之於先天的、人心的產物，而荀子則把倫理道德說成是後天的、聖人製造的。

性三品說

　漢代董仲舒從他的“奉天”、“法天”的天人感應神學目的論出發，把命、性、情都納入人性範疇。他說：“天令之謂命，命非聖人不行；質樸之謂性，性非教化不成；人慾之謂情，情非制度不節。是故王者上謹於承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也；修此三者而大本舉矣。”（《天人三策》）這是董仲舒人性論的總綱。首先，董仲舒認為，人性是先天就有的、天賦的。因人副天數，人性就像天有陰陽一樣，有“貪仁之性”；也由於天佑陽而不佑陰，所以人性亦以仁和善為主，貪惡為從，人應以性制情。其次，人性雖含有善質，但並不等於就是善，這就像禾與米的關係一樣，須加工即後天教化而成善。他說：“天生民，性有善質而未能善，於是為之立王，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王，王承天意以成民之性為任者也。”（《春秋繁露，深察名號》）這裡，董仲舒雖然承認後天教化對人性修善有重要作用，但卻將這種教化之功歸於聖人、天意，則是其神學目的論在人性問題的貫徹，同時，也是對人性自身發展的一種外在的非人為的壓抑。正是從對人性自身發展的外在的、非人為的壓抑出發，董仲舒進一步提出了性三品說。董仲舒的性三品說，就理論上說是孟、荀的人性本善和人性惡的綜合，而就其人與他人、人與社會關係來說則是在人的一般社會屬性的基礎上，又加上了品級性的特徵。隋唐時期的韓愈、李翱在人性問題上基本上是繼承和發揮了孟子的人性本善和董仲舒的性三品說，並統一了性與情的關係，堅持了傳統的上可教而下可制的觀點。而李翱在他的《復性書》中進一步提出以性控情、滅情復性的主張，既是傳統的性善說的新的發揮，又顯然是受到了中國佛教見性成佛思想的影響。因此，韓、李人性思想的歷史作用，一方面是在續接了孔孟以來的主張性善、重視心性的傳統基礎上，形成了新道統；另一方面，又在接受佛性說的影響下，側重解決了性和情的關係問題，而為後來的宋明理學的人性論奠定了新的理論基礎。

天地之性與氣質之性

　在人性問題上，張載把他關於氣的學說貫穿於人性理論之中，提出“合虛與氣，有性之名”（《正蒙·太和》）的命題。其中的“虛”系指太虛，宇宙間的一切事物都是由太虛之氣凝集而成，因而太虛之氣的本性，也就構成了人和萬物的共同本性，稱之為天地之性。這種天地之性，就是人的本性，所以說：“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也。”（同上）但這種天地之性一旦成為人的本性，就具有了道德屬性的特點，而構成了人性中善的來源。他說：“天地人一，陰陽其氣，剛柔其形，仁義其性。”（《橫渠易說·說卦》）天性在人表現為仁義的本性。其中的“氣”，系指人在形成身體時所稟受的具體的氣，即構成人身體的物質材料。這種人因稟受不同的氣而具有的性，叫做氣質之性，指每一個人的特性並用以說明人與人何以有不同的特性。同時，人在生理上的一些本能，如口腹於欲食，鼻舌於臭味等都是氣質之性的表現，並以此說明氣質之性是人性中惡的來源。張載認為，天地之性與氣質之性是對立的，要保持、發揮人的善性，必須克服氣質之性對天地之性的影響，也就是惡欲對善性的影響。為此，張載主張心統性情（《性理拾遺》），把人的善惡之性都囊括於人心中。又視人的共同本性就是天理的表現，克服惡性是保存天理，因此，張載強調“立天理”，“滅人慾”（《經學理窟·義理》）。怎樣存天理滅人慾？在張載看來，就要變化人的氣質。他說：“人之氣質善惡與貴賤壽夭之理，皆是所受定分。如氣質惡者，學即能移。”（《經學理窟·氣質》）“為學大益，在能變化氣質。”（同上）所謂的學就是學禮，張載說：“禮所以持性。”（《經學理窟·禮樂》）因此，以禮為教，是張載人性論的重要特點。程頤、程顥和朱熹在認同張載的天地之性和氣質之性的基礎上，進一步豐富和發展了儒家的人性思想。二程主要是發揮孟子的盡心知性知天的思想：“理也，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。”（《二程遺書》卷二十一下）“在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。”（《二程遺書》卷十八）主旨在於說明人們應當克服由氣稟而形成的惡，以使本然至善的性得以復明而與天理相符合。為此，必須倡導以性制氣，即“養心”和“養氣”，“氣有善不善，性則無不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳。孟子所以養氣者，養之至則清明純全，而昏塞之患去矣”（《二程遺書》卷二十一下）。朱熹則強調指出，性是一切有生命的生物其中包括人類在內所具有的天理，“性者，人物之所得以生之理也”（《孟子集注·離婁》）。但是，他指出，就性作為“人物所得以生之理”來說，人與物雖然是相同的，可是，如果從社會道德角度加以考察，人性與物性又不盡相同。他批評告子說：“告子不知性之為理，而以所謂氣者當之。徒知知道運動之蠢然者，人與物同，而不知仁、義、禮、智之粹然者，人與物異也。”（《孟子集注·告子》）在朱熹看來，應從理、氣對立的立場來論證人性與物性的同異，而不能只以氣論性。因為，性作為天之所賦，包括兩個方面的因素，一是理的因素，一是氣的因素。理的因素人類稟賦得全，而物則稟賦不全。因此，人類才得仁、義、禮、智等道德的粹然者，而與物性殊異，並從而得出“性即天理”的結論。據此，朱熹不僅認為張載提出的天地之性是“專指理言”，而且認為它是“天之明命”，賦予人性以神聖的性質。

性即人之本心良知

　陸九淵和王守仁則進一步把程朱的先驗道德論的人性思想徹底地唯心化了。陸九淵說：“仁義者，人之本心也。”（《象山全集》卷一《與趙監》）又說：“四端者，人之本心也，天之所以與我者，即此心也。”（《象山全集》卷十一《與李宰》之二）陸九淵所謂的“心”，不是指人心具有的感覺、知覺、分析和綜合等認識能力，而是指人心共同具有的倫理道德屬性。因此，他上面所敘無疑是說人的本質、屬性就在於人心所具有的仁義之理。要成為一個至善的人，就必須“發明本心”，“切己自反，改過從善”。在此基礎上，王守仁則提出人性本善、盡心知性、窮理以盡性的人性思想。他說：“性一而已。自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於人也謂之性，主於身也謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠：自此以往，名至於無窮，只一性而已。……人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然。”（《傳習錄》上）“所謂此心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。”（同上）王守仁在這裡的思路和孟子的思路完全是一致的，都把命、天理歸之於心性。因此，他認為不是在“心”即“天理”之外還別有什麼“性”。“性”既然是心、天理的體現，所以它是無不善的。他說：“性無不善，故知無不良。”（《傳習錄》中）“良”指“良知”也就是“本心”，要發揮人固有的善的本性，就要致良知，即去其昏蔽，發明本心。因此，致良知既是王守仁的主觀唯心學說，也是他關於人性的基本思想。