許敬庵作《九諦》，周海門以《九解》對之。
南都舊有講學之會，萬曆二十年前後，名公畢集，會講尤盛。一日拈《天泉證道》一篇，相與闡發，而座上許敬菴公未之深肯。明日，公出九條目，命曰《九諦》以示會中，周海門先生為《九解》復之。
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詞義解釋一
名詞來源
《大乘法苑義林章》卷二
名詞理解
（名數）無常等九種之理審實不虛也：
1、無常諦，三界諸法之生滅無常也。
3、空諦，諸法之自性空也。
4、無我諦，一切法無我，無常一主宰之實我也。
5、有愛諦，由於以後有為常有之愛執（即常見），而有苦果也。
6、無有愛諦，由於以後有為斷無之愛執（即斷見），而有苦果也。
7、彼斷方便諦，斷舍苦集二諦之方便，在於道也。
詞義解釋二
詞語來源
《法苑義林章》卷末
名詞理解
指無常、苦、空、無我、有愛、無有愛、彼斷方便、有餘依涅盤、無餘依涅盤等九種真理。此九者皆為審實之理，故稱諦。
(1)無常諦︰謂諸法生滅無常。
(2)苦諦︰謂迷界有漏的果報逼迫苦惱。
(3)空諦︰謂諸法性空。
佛教術語。三諦之一，九諦之一。空諦、假諦、中道第一義諦之三諦說為天台宗所盛倡，其中，空諦又作真諦、無諦。一切法從因緣生而自體不實，謂之空；諦者，審實不虛之理。中論卷四觀四諦品（大三○·三三中）：‘眾因緣生法，我說即是無；亦為是假名，亦是中道義。’
(5)有愛諦︰謂以‘後有’為‘常有’並執著之。即因‘常見’而感受苦果。
(7)彼斷方便諦︰謂斷絕前述苦、集之方便，即道諦。
詞義解釋三
詞語來源
許敬庵作《九諦》，周海門以《九解》對之。
南都舊有講學之會，萬曆二十年前後，名公畢集，會講尤盛。一日拈《天泉證道》一篇，相與闡發，而座上許敬菴公未之深肯。明日，公出九條目，命曰《九諦》以示會中，周海門先生為《九解》復之。
名詞理解
《解》一云：維世范俗，以為善去惡為堤防，而盡性知天，必無善無惡為究竟。無善無惡，即為善去惡而無跡，而為善去惡，悟無善無惡而始真。教本相通不相悖，語可相濟難相非，此天泉證道之大較也。今必以無善無惡為非然者，見為無善，豈慮入於惡乎。不知善且無，而惡更從何容？無病不須疑病。見為無惡，豈疑少卻善乎？不知惡既無，而善不必再立。頭上難以安頭，故一物難加者，本來之體，而兩頭不立者，妙密之言。是為厥中，是為一貫，是為至誠，是為至善，聖學如是而已。經傳中言善字，固多善惡對待之，善至於發明心性處，善率不與惡對，如中心安仁之仁，不與忍對，主靜立極之靜，不與動對。《大學》善上加一至字，尤自可見。蕩蕩難名為至治，無得而稱為至德，他若至仁至禮等，皆因不可名言擬議，而以至名之。至善之善，亦猶是耳。夫惟善不可名言擬議，未易識認，故必明善乃可誠身，若使對待之善，有何難辨，而必先明乃誠耶？明道曰：“人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性也。”凡人說性，只是說“繼之者善”也，孟子言“人性善”是也。悟此，益可通於經傳之旨矣。
《諦》二云：宇宙之內，中正者為善，偏頗者為惡，如冰炭黑白，非可私意增損其間。故天地有貞觀，日月有貞明，星辰有常度，岳峙川流有常體，人有真心，物有正理，家有孝子，國有忠臣。反是者，為悖逆，為妖怪，為不祥。故聖人教人以為善而去惡，其治天下也，必賞善而罰惡。天之道亦福善而禍淫，積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃，自古及今，未有能違者也。而今曰無善無惡，則人安所趨舍者歟？
《解》二云：曰中正，曰偏頗，皆自我立名，自我立見，不乾宇宙事。以中正與偏頗對，是兩頭語，是增損法，不可增損者，絕名言無對待者也。天地貞觀，不可以貞觀為天地之善，日月貞明，不可以貞明為日月之善，星辰有常度，不可以常度為星辰之善，岳不可以峙為善，川不可以流為善，人有真心，而莫不飲食者此心，飲食，豈以為善乎？物有正理，而鳶飛魚躍者此理，飛躍豈以為善乎？有不孝而後有孝子之名，孝子無孝；有不忠而後有忠臣之名，忠臣無忠。若有忠有孝，便非忠非孝矣。賞善罰惡，皆是“可使由之”邊事，慶殃之說，猶禪家談宗旨，而因果之說，實不相礙。然以此論性宗，則粗悟性宗，則趨舍二字，是學問大病，不可有也。
《諦》三云：人心如太虛，元無一物可著，而實有所以為天下之大本者在。故聖人名之曰中，曰極，曰善，曰誠，以至曰仁，曰義，曰禮，日智，曰信，皆此物也。善也者，中正純粹而無疵之名，不雜氣質，不落知見，所謂人心之同然者也，故聖賢欲其止之。而今曰無善，則將以何者為天下之大本？其為物不貳，則其生物不測，天地且不能無主，而況於人乎？
《解》三云：說心如太虛，說無一物可著，說不雜氣質，不落知見，已是斯旨矣，而卒不放舍一善字，則又不虛矣，又著一物矣，又雜氣質，又落知見矣，豈不悖乎？太虛之心，無一物可著者，正是天下之大本，而更曰實有所以為天下之大本者在，而命之曰中，則是中與太虛之心二也。太虛之心，與未發之中，果可二乎？如此言中，則曰極，曰善，曰誠，以至曰仁，曰義，曰禮，曰智，曰信等，皆以為更有一物，而不與太虛同體，無惑乎？無善無惡之旨不相入，以此言天地，是為物有二，失其指矣。
《解》四云：人性本善者，至善也，不明至善，便成蔽陷。反其性之初者，不失赤子之心耳。赤子之心無惡，豈更有善耶？可無疑乎大人矣。心意之物，只是一個，分別言之者，方便語耳。下手工夫，只是明善，明則誠，而格致誠正之功更無法。上中根人，皆如是學，舍是而言正誠格致，頭腦一差，則正亦是邪，誠亦是偽，致亦是迷，格亦是障。非明之明，其蔽難開，非止之止，其根難拔，豈《大學》之所以教乎？
《諦》五云：古之聖賢，秉持世教，提撕人心，全靠這些子秉彝之良在。故曰：“民之所好好之，民之所惡惡之。”“斯民也，三代之所以直道而行也。”惟有此秉彝之良，不可殘滅，故雖昏愚而可喻，雖強暴而可馴，移風易俗，反薄還淳，其橾柄端在於此。奈何以為無善無惡，舉所謂秉彝者而抹殺之？是說倡和流傳，恐有病於世道非細。
《解》五云：無作好無作惡之心，是秉彝之良，是直道而行。著善著惡，便作好作惡，非直矣。喻昏愚，馴強暴，移風易俗，須以善養人。以善養人者，無善之善也。有其善者，以善服人，喻之馴之必不從，如昏愚強暴何！如風俗何！至所謂世道計，則請更詳論之。蓋凡世上學問不力之人，病在有惡而閉藏，學問有力之人，患在有善而執著。閉惡者，教之為善去惡，使有所持循，以免於過。惟彼著善之人，皆世所謂賢人君子者，不知本自無善，妄作善見，舍彼取此，拈一放一，謂誠意而意實不能誠，謂正心而心實不能正。象山先生云：“惡能害心，善亦能害心。”以其害心者而事心，則亦何由誠？何由正也？夫害於其心，則必及於政與事矣，故用之成治，效止驩虞，而以之撥亂，害有不可言者。後世若黨錮之禍，雖善人不免自激其波，而新法之行，即君子亦難盡辭其責，其究至於禍國家，殃生民，而有不可勝痛者，豈是少卻善哉？范滂之語其子曰：“我欲教汝為惡，則惡不可為，教汝為善，則我未嘗為惡。”蓋至於臨刑追考，覺無下落，而天下方且恥不與黨，效尤未休，真學問不明，認善字之不徹，其弊乃一至此。故程子曰：“東漢尚名節，有雖殺身不悔者，只為不知道。”嗟乎！使諸人而知道，則其所造就，所康濟，當更何如？而秉世教者，可徒任其所見而不喚醒之，將如斯世斯民何哉？是以文成於此，指出無善無惡之體，使之去縛解粘，歸根識止，不以善為善，而以無善為善，不以去惡為究竟，而以無惡證本來，夫然後可言誠正實功，而收治平至效。蓋以成就君子，使盡為皋、夔、稷、契之佐，轉移世道，使得躋黃、虞、三代之隆，上有不動聲色之政，而下有何有帝力之風者，舍茲道其無由也。孔子曰：“聽訟吾猶人也，必也使無訟乎？”無訟者，無善無惡之效也。嗟乎！文成茲旨，豈特不為世道之病而已乎？
《諦》七云：《書》曰：“有其善，喪厥善。”言善不可矜而有也。先儒亦曰：“有意為善，雖善亦粗。”言善不可有意而為也。以善自足則不弘，而天下之善，種種固在。有意為善則不純，而吉人為善，常惟日不足。古人立言，各有攸當，豈得以此病彼，而概目之曰無善？然則善果無可為，為善亦可已乎？賢者之疑過矣。
《解》七云：有善喪善，與有意為善，雖善亦私之言，正可證無善之旨。堯、舜事業，一點浮雲過太虛，謂實有種種善在天下，不可也。吉人為善，為此不有之善，無意之善而已矣。
《諦》八云：王文成先生致良知宗旨，元與聖門不異。其《集》中有“性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，但不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽。”又曰：“聖人之所以為聖人者，以其心之純乎天理，而無人慾之私也。學聖人者，期此心之純乎天理，而無人慾，則必去人慾而存天理。”又曰：“善念存時，即是天理。立志者，常立此善念而已。”此其立論，至為明析。“無善無噁心之體”一語，蓋指其未發廓然寂然者而言之，而不深惟《大學》止至善之本旨，亦不覺其矛盾於平日之言。至謂“有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，則指點下手工夫，亦自平正切實。而今以心意知物，俱無善惡可言者，竊恐其非文成之正傳也。
《解》八云：致良知之旨，與聖門不異，則無善惡之旨，豈與致良知異耶？不慮者為良，有善則慮而不良矣。“無善無噁心之體”一語，既指未發廓然寂然處言之，已發後豈有二耶？未發而廓然寂然，已發亦只是廓然寂然。知未發已發不二，則知心意知物難以分析，而四無之說，一一皆文成之秘密。非文成之秘密，吾之秘密也，何疑之有？於此不疑，方能會通其立論宗旨，而工夫不謬。不然以人作天，認欲為理，背文成之旨良多矣。夫自生矛盾，以病文成之矛盾，不可也。
《諦》九云：龍溪王子所著《天泉橋會語》，以四無四有之說，判為兩種法門，當時緒山錢子已自不服。《易》不云乎，“神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。”神明默成，蓋不在言語授受之際而已。顏子之終日如愚，曾子之真積力久，此其氣象可以想見，而奈何以玄言妙語，便謂可接上根之人？其中根以下之人，又別有一等說話，故使之扞格而不通也。且云：“汝中所見是傳心秘藏，顏子、明道所不敢言，今已說破，亦是天機該發，世時豈容復秘？嗟乎！信斯言也，文成發孔子之所未發，而龍溪子在顏子、明道之上矣。其後四無之說，龍溪子談不離口，而聰明之士，亦人人能言之。然而聞道者，竟不知為誰氏！竊恐《天泉會語》畫蛇添足，非以尊文成，反以病文成。吾儕未可以是為極則也。
《解》九云：人有中人以上，中人以下二等，所以語之亦殊。此兩種法門，發自孔子，非判自王子也。均一言語，而信則相接，疑則扞格，自信自疑，非有能使之者。蓋授受不在言語，亦不離言語，神明默成，正存乎其人，知所謂神而明，默而成，則知顏子之如愚，曾子之真積，自有入微之處。而雲想見氣象，抑又遠矣。聞道與否，各宜責歸自己，未可疑人，兼以之疑教。至謂顏子、明道不敢言等語，自覺過高，然要之論學話頭，未足深怪。孟子未必過於顏、閔，而公孫丑問其所安，絕無遜讓，直曰：“姑舍是而學孔子。”曹交未足比於萬章輩，而孟子教以堯、舜，不言等待，而直言誦言行行是堯而已。然則有志此事，一時自信得及，誠不妨立論之高，承當之大也。若夫四無之說，豈是鑿空自創？究其淵源，實千聖所相傳者。太上之無懷，《易》之何思何慮，舜之無為，禹之無事，文王之不識不知，孔子之無意無我，無可無不可，子思之不見不動，無聲無臭，孟子之不學不慮，周子之無靜無動，程子之無情無心，盡皆此旨，無有二義。天泉所證，雖陽明氏且為祖述，而況可以龍溪氏當之也耶？雖然聖人立教，俱是應病設方，病盡方消，初無實法，言有非真，言無亦不得已。若惟言是泥，則何言非礙？而不肖又重以言，或者更增蛇足之疑，則不肖之罪也夫！
