《尚寶周海門先生汝登》是明末清初文學家黃宗羲創作的一篇散文。
基本介紹
- 作品名稱：尚寶周海門先生汝登
- 創作年代：明末清初
- 作品體裁：散文
- 作者：黃宗羲
- 作品出處：《明儒學案》
作品原文,作者簡介,
作品原文
尚寶周海門先生汝登
周汝登字繼元，別號海門，嵊縣人。萬曆丁丑進士。授南京工部主事。歷兵吏二部郎官，至南京尚寶司卿。先生有從兄周夢秀，聞道於龍溪，先生因之，遂知向學。已見近溪，七日無所啟請，偶問“如何是擇善固執”，近溪曰：“擇了這善而固執之者也。”從此便有悟入。近溪嘗以《法苑珠林》示先生，先生覽一二頁，欲有所言，近溪止之，令且看去。先生竦然若鞭背。故先生供近溪像，節日必祭，事之終身。南都講會，先生拈《天泉證道》一篇相發明。許敬菴言“無善無惡不可為宗”，作《九諦》以難之。先生作《九解》以伸其說，以為“善且無，惡更從何容？無病不須疑病。惡既無，善不必再立，頭上難以安頭。本體著不得纖毫，有著便凝滯而不化”。大旨如是。陽明言“無善無噁心之體”，原與性無善無不善之意不同。性以理言，理無不善，安得雲無善？心以氣言，氣之動有善有不善，而當其藏體於寂之時，獨知湛然而已，亦安得謂之有善有惡乎？且陽明之必為是言者，因後世格物窮理之學，有先乎善者而立也。乃先生建立宗旨，竟以性為無善無惡，失卻陽明之意。而曰“無善無惡，斯為至善”，多費分疏，增此轉轍。善一也，有有善之善，有無善之善，求直截而反支離矣。先生《九解》，只解得人為一邊。善源於性，是有根者也，故雖戕賊之久，而忽然發露。惡生於染，是無根者也，故雖動勝之時，而忽然銷隕。若果無善，是堯不必存，桀亦可亡矣。儒釋之判，端在於此。先生之無善無惡，即釋氏之所謂空也。後來顧涇陽、馮少墟皆以無善無惡一言，排摘陽明，豈知與陽明絕無乾與！故學陽明者，與議陽明者，均失陽明立言之旨，可謂之繭絲牛毛乎！先生教人貴於直下承當，嘗忽然謂門人劉塙曰：“信得當下否？”塙曰：“信得。”先生曰：“然則汝是聖人否？”塙曰：“也是聖人。”先生喝之曰：“聖人便是聖人，又多一也字！”其指點如此甚多，皆宗門作略也。
證學錄
王調元述泰州唐先生主會，每言“學問只在求個下落”，如何是下落去處？曰：“當下自身受用得著，便是有下落，若止懸空說去，便是無下落。”
人到諸事沉溺時，能回光一照，此一照，是起死回生之靈丹，千生萬劫不致墮落者，全靠此。
問：“無善無惡，則為人臣子，何所持循？”曰：“為人臣者，只求免於不忠，為人子者，只求免於不孝，如有持循，工夫盡有可做。”曰：“聖人，忠孝之極也，然則希聖非歟？”曰：“止敬曰文，大孝曰舜，此自人稱之耳。若文王曰‘臣罪當誅’，何嘗有忠？虞舜曰‘不可為子’，何嘗有孝？今人只要立忠立孝，便是私心。聖人之心如此，吾亦如此，謂之希聖。不得其心而徒慕其名，去聖遠矣。”
今人乍見孺子入井，必然驚呼一聲，足便疾行，行到必然挽住，此豈待為乎？此豈知有善而行之者乎？故有目擊時事，危論昌言者，就是只一呼；拯民之溺，八年於外者，就是只疾行；哀此煢獨者，就是只一挽。此非不足，彼非有餘，此不安排，彼不意必，一而已矣。今人看得目前小事業大，忽卻目前，著意去做事業，做得成時，亦只是霸功小道。
此心一刻自得，便是一刻聖賢；一日自得，便是一日聖賢；常常如是，便是終身聖賢。
洪舒民問：“認得心時，聖賢與我一般，但今人終身講學，到底只做得鄉人，何也？”曰：“只是信不及耳。汝且道今日滿堂問答詠歌，一種平心實意，與杏壇時有二乎？”曰：“無有二也。”曰：“如此則何有鄉人之疑？”曰：“只為他時便不能如是。”曰：“違則便覺，依舊不違。”曰：“常常提起方可。”曰：“違則提起，不違，提個甚么！”
曰：“天下人緣何付與有厚薄貧富不同？”曰：“且道汝自身上，只今一問一答，有甚貧薄來？”曰：“多不中節。”曰：“只今問答，未見有不中節處，汝莫自轉自疑。”
問天根月窟。曰：“汝身渾是太極，念頭初萌，才發此問，便是月窟。問處寂然，念慮俱忘，便是天根。寂而萌，萌而寂，便是天根月窟之往來。萬事萬化，皆不外此。處處皆真，頭頭是道，這便是三十六宮都是春。”
熊念塘言：“世界缺陷，吾人當隨分自足，心方寬泰。”曰：“自心缺陷，世界缺陷；自心滿足，世界滿足，不乾世界事。”
問：“現在此心便是，白沙又要靜中養出端倪，何也？”曰：“現在此心說不是，固非別有，說是，則又全非。白沙之言，善用之，亦自得力；不善用之，養出二字，反成大病。不可徒泥成言，須自體認。”
問：“手持足行是道，不持行時如何？”曰：“無有二也。”曰：“持行不持行，分明不同，何以不二？”曰：“子當手持足行時，持行焉而已，不知持不知行也。當不持行時，不持行焉而已，不知不持不知不行也。如此則同於不知，豈有二耶？”曰：“既不知，則何以謂了了常知耶？”曰：“當持行時便知持行，當不持行時便知不持行，豈非了了常知耶？知而不知，不知而知，總無有二。悟至此，則道亦強名。”
一物各具一太極者，非分而與之之謂。如一室千燈，一燈自有一燈之光，彼此不相假借，是為各具萬物。統體一太極者，非還而合之之謂。如千燈雖異，共此一燈之光，彼此毫無間異，是為統體。
問：“理氣如何分別？”曰：“理氣雖有二名，總之一心。心不識不知處，便是理；才動念慮起知識，便是氣。雖至塞乎天地之間，皆不越一念。”曰：“心何便是理？如視是心，而視所當視，有視之理當循；聽是心，而聽所當聽，有聽之理當循，心豈便是理乎？”曰：“此正學問窾要，不可不明。信如所言，則是心外有理，理外有心矣。凡人視所不當視，聽所不當聽，聲色牽引得去，皆知識累之也。知識忘而視聽聰明，即心即理，豈更有理為心所循耶？”曰：“理必有氣，心之知識可無耶？”曰：“即理即氣，所謂浩然之氣是也；不識知之識知，所謂赤子之心是也，非槁木死灰之謂。”曰：“動處是氣，靜處是理否？”曰：“靜與動對，靜亦是氣。”曰：“人睡時有何知識？”曰：“無知識何能做夢？”曰：“不做夢時如何？”曰：“昏沉即是知識。”
本末之妙最不易言，人於草木，以根為本，以杪為末者非也。生意其本，根與杪皆末也。生意寄於根，而根不足以盡生意，猶人心寄於方寸，而方寸不足以盡心也。故凡目可見、耳可聞、口可言、心可思者，皆末也。不離見聞言思，而不可見、不可聞、不可言、不可思者，本也。灑掃應對進退末也，精義入神亦末也，能知灑掃應對進退，精義入神者，本也。嗟乎！難言矣。
晦翁言“手持足行未是道，手容恭，足容重，乃是道也。”先生曰：“視聽行持，本來是道，所以非者，只因著些私心。心苟不著，渾如赤子，則時徐行而徐行，時趨進而趨進，視即為明，聽即為聰，率其視聽行持之常，何所不是而復求加？故學者但防其非而已，無別有是也。若心已無非，更求一般道理，並疑見在之視聽行持，皆以為未是，則頭上安頭，為道遠人，性學之所以不明也。”
無著便是理。
余嘗問一友人云：“子服堯之服三句如何解？”友答：“此亦不在跡上來，只服無不衷，言無妄言，行無妄動，便是矣。”余謂：“汝今服無異，服堯服矣；相對論證，堯言矣；起坐如禮，堯行矣，即今是堯，毫無疑否？”友擬議。余喝之曰：“即而已矣，更擬議個甚么！孟子豈哄汝耶？”
仁義禮知樂是名，事親從兄是實，就事親從兄加個仁義禮智樂之名耳，豈另有所謂仁義禮知樂乎？孝弟亦是名，故只言事親從兄，而孝弟之名亦不立。一切俱掃，皮脫落，惟有真實。
問“氣質之性”。曰：“孔子只曰‘習相遠也’，孟子只曰‘其所以陷溺其心者然也’。言習，言陷溺，分明由我；言氣質之性，則諉之於天矣。”曰：“氣質之性亦只要變化。”曰：“言習在我，則可變化；言氣質之性天賦，則不可變化。在我，如氣受染，我自染之，如衣受薰，我自薰之，故可變化。天賦，則如紅花，必不可為綠花，蕕必不可為薰，變化亦虛語矣。”曰：“然則氣質無耶？”曰：“氣質亦即是習，自氣自生，自質自成，無有賦之者。夫性一而已矣，始終唯我，故謂之一。若謂稟來由天，而變化由我，則成兩截。孟子曰：‘非天之降才爾殊也。’。言有氣質之性則殊矣”曰：“昏明清濁之不同，何耶？”曰：“個個明，個個清，無有不同。”曰：“人固有生而惡者矣；有教之而不改者矣；亦有雖不為惡，諭之理義，示之經書，一字不能通曉者矣，豈非昏濁？”曰：“生而惡者，豈不知是非？即穿窬亦知不可為穿窬，見忠孝未嘗不知稱嘆也，何嘗不明，何嘗不清？教之於改者，心亦難昧，刑威亦知懼也，知懼則何嘗不明不清乎？經書義理，或不長通曉。不知飲食乎？不知父母兄弟之為親乎？知此，則何嘗不明不清乎？故曰無氣質之性。”
問：“先生近功可不必照管否？”曰：“簡點其何敢忘。”曰：“他人亦有知簡點者，工夫相同否？”曰：““予只簡點便休，他人還道別有，或此差勝耳。”
問：“道理只是尋常，不得作奇特想，然只說尋常，恐人冒認。如貪富貴，厭貧賤，皆以為常情，如此便承當過了。”曰：“尋常者，隨緣盡分，心無異想。有貪有厭，則其畔援特甚。此是卑陋耳，與尋常不同，冒認不過。”
問：“此事究竟如何？”曰：“心安穩處是究竟。”
問：“學力只是起倒奈何？”曰：“但恐全不相干，無有起倒可言。今說有個起，便自保任；有個倒，便好扶植，莫自諉自輕。”
問：“心無所著，但覺昏昏黑黑地。”曰：“汝聲色貨利當前時，亦昏黑得去否？”曰：“此際又覺昏黑不去。”曰“如此還欠昏黑。”
問：“亦偶有所見，而終不能放下者何？”曰：“汝所見者是知識，不是真體。”曰：“只此坐飲時，如何是知識？如何是真體？”曰：“汝且坐飲，切莫較量，一起較量，便落知識。但忘知識，莫問真體。”
問：“犬牛之性，不與人同，是性有偏全否？”曰：“若偏全，則太極圖上，當有全圈，有半圈矣。”曰：“然則人獸奚分？”曰：“孟子言夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。一念梏亡，便是禽獸，不遠者，無一線之隔也。且就自心上看，取人獸之關，莫徒向犬馬身上作解。”
問：“為善去惡，似與無善無惡迥別。果必隨因，若為善去惡為因，安得證無善無惡之果？且既無善無惡，又何用為善去惡？”曰：“為善去惡如行路，辟如人在世間，與足動步，必路中行，不問何人，皆□不得。只是中間，主意不同：一等行路，亡身濟世，不計程途，步步行去，不踏寸土，故即行即辨，何果何因？一等行路，逐利乾名，隨處希冀較量，足下擬議前程，求有求得，則有果有因。不同者惟此而已。若謂更有別路可去，或行路不同，皆非也。且謂無善無惡，而遂不必為善去惡，如孔子行無轍跡，而周流四方，豈遂己乎？惟周流四方，而後有行無轍跡之稱；惟為善去惡，而後有無善無惡之指。不然，則四個字亦無可名也。合無善之體，便是去惡，何迥別之有？”曰：“合無善之體，無心為善也。既可無心為善，獨不可無心為惡乎：”曰：“善可無心，惡必有心。有無心之善，決無有無心之惡，體認當自知之。”
昔遇宗門之友，以微言相挑，以峻語相逼，一日問予：“如何是心？”予以訓語相答。喝之曰：“奴才話。”數日又問，予不敢答，止曰：“尚未明白。”又喝之曰：“為人不識自心，狗亦不直。”時大眾中，面為發赤，而心實清涼，無可奈何，而意實歡善。歸來中夜不寐，參求不得，心苦徬徨，而次日下床，又惟恐其會之不早，集語之不加勵也。
必有事之旨，一種以參玄究妙為事，一種以絕誘制非為事，然而玄與妙不可虛懸也，誘與非不可預擬也。吾所謂必有事者，士有士之事，農有農之事，工商有工商之事，入有孝之事，出有弟之事，飢有吃飯之事，寒有著衣之事，如是而已矣。能安於是者，無弗玄，無弗妙也；不能安於是者，即為誘，即為非也。怠忽之為忘，勿忘，勿忘此也；奇特之為助，勿助，勿助此也。
個事從人妄度量，那知家計本尋常。祇將渴飲飢餐事，說向君前笑一場。（《寄鄒南臬》）
論心半月剡江頭，歸去翱翔興未休。來往只應明月伴，孤懸千古不曾收。（《送淳之》）
梧桐葉葉動高風，一放豪吟寥廓中。萬疊雲山森滿目，憑誰道取是秋空。（《秋空》）
水邊林畔老幽棲，衣補遮寒飯療飢。一種分明眼前事，勞他古聖重提撕。（《老吟》）
良宵樽酒故人同，小艇沿回島嶼空。看月不勞重指示，渾身都在月明中。（《泛舟石潭》）
九解
南都舊有講學之會，萬曆二十年前後，名公畢集，會講尤盛。一日拈《天泉證道》一篇，相與闡發，而座上許敬菴公未之深肯。明日，公出九條目，命曰《九諦》以示會中，先生為《九解》復之。天泉宗旨益明，具述於左雲。
《諦》一云：《易》言元者，善之長也。又言繼之者善，成之者性。《書》言德無常師，主善為師。《大學》首提三綱，而歸於止至善。夫子告哀公以不明乎善，不誠乎身。顏子得一善，則拳拳服膺而弗失。《孟子》七篇，大旨道性善而已。性無善無不善，則告子之說，孟子深辟之。聖學源流，歷歷可考而知也。今皆舍置不論，而一以無善無惡為宗，則經傳皆非。
維世范俗，以為善去惡為堤防，而盡性知天，必無善無惡為究竟。無善無惡，即為善去惡而無跡，而為善去惡，悟無善無惡而始真。教本相通不相悖，語可相濟難相非，此天泉證道之大較也。今必以無善無惡為非然者，見為無善，豈慮入於惡乎。不知善且無，而惡更從何容？無病不須疑病。見為無惡，豈疑少卻善乎？不知惡既無，而善不必再立。頭上難以安頭，故一物難加者，本來之體，而兩頭不立者，妙密之言。是為厥中，是為一貫，是為至誠，是為至善，聖學如是而已。經傳中言善字，固多善惡對待之，善至於發明心性處，善率不與惡對，如中心安仁之仁，不與忍對，主靜立極之靜，不與動對。《大學》善上加一至字，尤自可見。蕩蕩難名為至治，無得而稱為至德，他若至仁至禮等，皆因不可名言擬議，而以至名之。至善之善，亦猶是耳。夫惟善不可名言擬議，未易識認，故必明善乃可誠身，若使對待之善，有何難辨，而必先明乃誠耶？明道曰：“人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性也。”凡人說性，只是說“繼之者善”也，孟子言“人性善”是也。悟此，益可通於經傳之旨矣。《解》一。
《諦》二云：宇宙之內，中正者為善，偏頗者為惡，如冰炭黑白，非可私意增損其間。故天地有貞觀，日月有貞明，星辰有常度，岳峙川流有常體，人有真心，物有正理，家有孝子，國有忠臣。反是者，為悖逆，為妖怪，為不祥。故聖人教人以為善而去惡，其治天下也，必賞善而罰惡。天之道亦福善而禍淫，積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃，自古及今，未有能違者也。而今曰無善無惡，則人安所趨舍者歟？
曰中正，曰偏頗，皆自我立名，自我立見，不乾宇宙事。以中正與偏頗對，是兩頭語，是增損法，不可增損者，絕名言無對待者也。天地貞觀，不可以貞觀為天地之善，日月貞明，不可以貞明為日月之善，星辰有常度，不可以常度為星辰之善，岳不可以峙為善，川不可以流為善，人有真心，而莫不飲食者此心，飲食，豈以為善乎？物有正理，而鳶飛魚躍者此理，飛躍豈以為善乎？有不孝而後有孝子之名，孝子無孝；有不忠而後有忠臣之名，忠臣無忠。若有忠有孝，便非忠非孝矣。賞善罰惡，皆是“可使由之”邊事，慶殃之說，猶禪家談宗旨，而因果之說，實不相礙。然以此論性宗，則粗悟性宗，則趨舍二字，是學問大病，不可有也。《解》二。
《諦》三云：人心如太虛，元無一物可著，而實有所以為天下之大本者在。故聖人名之曰中，曰極，曰善，曰誠，以至曰仁，曰義，曰禮，日智，曰信，皆此物也。善也者，中正純粹而無疵之名，不雜氣質，不落知見，所謂人心之同然者也，故聖賢欲其止之。而今曰無善，則將以何者為天下之大本？其為物不貳，則其生物不測，天地且不能無主，而況於人乎？
說心如太虛，說無一物可著，說不雜氣質，不落知見，已是斯旨矣，而卒不放舍一善字，則又不虛矣，又著一物矣，又雜氣質，又落知見矣，豈不悖乎？太虛之心，無一物可著者，正是天下之大本，而更曰實有所以為天下之大本者在，而命之曰中，則是中與太虛之心二也。太虛之心，與未發之中，果可二乎？如此言中，則曰極，曰善，曰誠，以至曰仁，曰義，曰禮，曰智，曰信等，皆以為更有一物，而不與太虛同體，無惑乎？無善無惡之旨不相入，以此言天地，是為物有二，失其指矣。《解》三。
《諦》四云：人性本善，自蔽於氣質，陷於物慾，而後有不善。然而本善者，原未嘗泯滅，故聖人多方誨迪，使反其性之初而已。祛蔽為明，歸根為止，心無邪為正，意無偽為誠，知不迷為致，物不障為格，此徹上徹下之語，何明白簡易。而今曰心是無善無惡之心，意是無善無惡之意，知是無善無惡之知，物是無善無惡之物，則格知誠正工夫，俱無可下手處矣。豈《大學》之教，專為中人以下者設，而近世學者，皆上智之資，不學而能者歟？
人性本善者，至善也，不明至善，便成蔽陷。反其性之初者，不失赤子之心耳。赤子之心無惡，豈更有善耶？可無疑乎大人矣。心意之物，只是一個，分別言之者，方便語耳。下手工夫，只是明善，明則誠，而格致誠正之功更無法。上中根人，皆如是學，舍是而言正誠格致，頭腦一差，則正亦是邪，誠亦是偽，致亦是迷，格亦是障。非明之明，其蔽難開，非止之止，其根難拔，豈《大學》之所以教乎？《解》四。
《諦》五云：古之聖賢，秉持世教，提撕人心，全靠這些子秉彝之良在。故曰：“民之所好好之，民之所惡惡之。”“斯民也，三代之所以直道而行也。”惟有此秉彝之良，不可殘滅，故雖昏愚而可喻，雖強暴而可馴，移風易俗，反薄還淳，其橾柄端在於此。奈何以為無善無惡，舉所謂秉彝者而抹殺之？是說倡和流傳，恐有病於世道非細。
無作好無作惡之心，是秉彝之良，是直道而行。著善著惡，便作好作惡，非直矣。喻昏愚，馴強暴，移風易俗，須以善養人。以善養人者，無善之善也。有其善者，以善服人，喻之馴之必不從，如昏愚強暴何！如風俗何！至所謂世道計，則請更詳論之。蓋凡世上學問不力之人，病在有惡而閉藏，學問有力之人，患在有善而執著。閉惡者，教之為善去惡，使有所持循，以免於過。惟彼著善之人，皆世所謂賢人君子者，不知本自無善，妄作善見，舍彼取此，拈一放一，謂誠意而意實不能誠，謂正心而心實不能正。象山先生云：“惡能害心，善亦能害心。”以其害心者而事心，則亦何由誠？何由正也？夫害於其心，則必及於政與事矣，故用之成治，效止驩虞，而以之撥亂，害有不可言者。後世若黨錮之禍，雖善人不免自激其波，而新法之行，即君子亦難盡辭其責，其究至於禍國家，殃生民，而有不可勝痛者，豈是少卻善哉？范滂之語其子曰：“我欲教汝為惡，則惡不可為，教汝為善，則我未嘗為惡。”蓋至於臨刑追考，覺無下落，而天下方且恥不與黨，效尤未休，真學問不明，認善字之不徹，其弊乃一至此。故程子曰：“東漢尚名節，有雖殺身不悔者，只為不知道。”嗟乎！使諸人而知道，則其所造就，所康濟，當更何如？而秉世教者，可徒任其所見而不喚醒之，將如斯世斯民何哉？是以文成於此，指出無善無惡之體，使之去縛解粘，歸根識止，不以善為善，而以無善為善，不以去惡為究竟，而以無惡證本來，夫然後可言誠正實功，而收治平至效。蓋以成就君子，使盡為皋、夔、稷、契之佐，轉移世道，使得躋黃、虞、三代之隆，上有不動聲色之政，而下有何有帝力之風者，舍茲道其無由也。孔子曰：“聽訟吾猶人也，必也使無訟乎？”無訟者，無善無惡之效也。嗟乎！文成茲旨，豈特不為世道之病而已乎？《解》五。
《諦》六云：登高者不辭步履之難，涉川者必假舟楫之利，志道者必竭修為之力。以孔子之聖，自謂下學而上達，好古敏求，忘食忘寢，有終其身而不能已者焉。其所謂克己復禮，閉邪存誠，洗心藏密，以至於懲忿窒欲，改過遷善之訓，昭昭洋洋，不一而足也。而今皆以為未足取法，直欲頓悟無善之宗，立躋神聖之地，豈退之所謂務勝於孔子者邪？在高明醇謹之士，著此一見，猶恐其涉於疏略而不情，而況天資魯鈍，根器淺薄者，隨聲附和，則吾不知其可也。
文成何嘗不教人修為？即無惡二字，亦足竭力一生，可嫌少乎？既無惡，而又無善，修為無跡，斯真修為也。夫以子文之忠，文子之清，以至原憲克伐怨欲之不行，豈非所謂竭力修為者？而孔子皆不與其仁，則其所以敏求忘食，與夫復禮而存誠，洗心而藏密者，亦可自思，故知修為自有真也。陽明使人學孔子之真學，疏略不情之疑，過矣。《解》六。
《諦》七云：《書》曰：“有其善，喪厥善。”言善不可矜而有也。先儒亦曰：“有意為善，雖善亦粗。”言善不可有意而為也。以善自足則不弘，而天下之善，種種固在。有意為善則不純，而吉人為善，常惟日不足。古人立言，各有攸當，豈得以此病彼，而概目之曰無善？然則善果無可為，為善亦可已乎？賢者之疑過矣。
有善喪善，與有意為善，雖善亦私之言，正可證無善之旨。堯、舜事業，一點浮雲過太虛，謂實有種種善在天下，不可也。吉人為善，為此不有之善，無意之善而已矣。《解》七。
《諦》八云：王文成先生致良知宗旨，元與聖門不異。其《集》中有“性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，但不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽。”又曰：“聖人之所以為聖人者，以其心之純乎天理，而無人慾之私也。學聖人者，期此心之純乎天理，而無人慾，則必去人慾而存天理。”又曰：“善念存時，即是天理。立志者，常立此善念而已。”此其立論，至為明析。“無善無噁心之體”一語，蓋指其未發廓然寂然者而言之，而不深惟《大學》止至善之本旨，亦不覺其矛盾於平日之言。至謂“有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，則指點下手工夫，亦自平正切實。而今以心意知物，俱無善惡可言者，竊恐其非文成之正傳也。
致良知之旨，與聖門不異，則無善惡之旨，豈與致良知異耶？不慮者為良，有善則慮而不良矣。“無善無噁心之體”一語，既指未發廓然寂然處言之，已發後豈有二耶？未發而廓然寂然，已發亦只是廓然寂然。知未發已發不二，則知心意知物難以分析，而四無之說，一一皆文成之秘密。非文成之秘密，吾之秘密也，何疑之有？於此不疑，方能會通其立論宗旨，而工夫不謬。不然以人作天，認欲為理，背文成之旨良多矣。夫自生矛盾，以病文成之矛盾，不可也。《解》八。
《諦》九云：龍溪王子所著《天泉橋會語》，以四無四有之說，判為兩種法門，當時緒山錢子已自不服。《易》不云乎，“神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。”神明默成，蓋不在言語授受之際而已。顏子之終日如愚，曾子之真積力久，此其氣象可以想見，而奈何以玄言妙語，便謂可接上根之人？其中根以下之人，又別有一等說話，故使之扞格而不通也。且云：“汝中所見是傳心秘藏，顏子、明道所不敢言，今已說破，亦是天機該發，世時豈容復秘？嗟乎！信斯言也，文成發孔子之所未發，而龍溪子在顏子、明道之上矣。其後四無之說，龍溪子談不離口，而聰明之士，亦人人能言之。然而聞道者，竟不知為誰氏！竊恐《天泉會語》畫蛇添足，非以尊文成，反以病文成。吾儕未可以是為極則也。
人有中人以上，中人以下二等，所以語之亦殊。此兩種法門，發自孔子，非判自王子也。均一言語，而信則相接，疑則扞格，自信自疑，非有能使之者。蓋授受不在言語，亦不離言語，神明默成，正存乎其人，知所謂神而明，默而成，則知顏子之如愚，曾子之真積，自有入微之處。而雲想見氣象，抑又遠矣。聞道與否，各宜責歸自己，未可疑人，兼以之疑教。至謂顏子、明道不敢言等語，自覺過高，然要之論學話頭，未足深怪。孟子未必過於顏、閔，而公孫丑問其所安，絕無遜讓，直曰：“姑舍是而學孔子。”曹交未足比於萬章輩，而孟子教以堯、舜，不言等待，而直言誦言行行是堯而已。然則有志此事，一時自信得及，誠不妨立論之高，承當之大也。若夫四無之說，豈是鑿空自創？究其淵源，實千聖所相傳者。太上之無懷，《易》之何思何慮，舜之無為，禹之無事，文王之不識不知，孔子之無意無我，無可無不可，子思之不見不動，無聲無臭，孟子之不學不慮，周子之無靜無動，程子之無情無心，盡皆此旨，無有二義。天泉所證，雖陽明氏且為祖述，而況可以龍溪氏當之也耶？雖然聖人立教，俱是應病設方，病盡方消，初無實法，言有非真，言無亦不得已。若惟言是泥，則何言非礙？而不肖又重以言，或者更增蛇足之疑，則不肖之罪也夫！《解》九。
作者簡介
黃宗羲（1610—1695），漢族，浙江紹興府餘姚縣人。字太沖，一字德冰，號南雷，別號梨洲老人、梨洲山人、藍水漁人、魚澄洞主、雙瀑院長、古藏室史臣等，學者稱梨洲先生。明末清初經學家、史學家、思想家、地理學家、天文歷算學家、教育家。“東林七君子”黃尊素長子。與顧炎武、王夫之並稱“明末清初三大思想家”；與弟黃宗炎、黃宗會號稱“浙東三黃”；與顧炎武、方以智、王夫之、朱舜水並稱為“明末清初五大家”，亦有“中國思想啟蒙之父”之譽。與陝西李顒、直隸容城孫奇逢並稱“海內三大鴻儒”。黃宗羲學問極博，思想深邃，著作宏富，一生著述多至50餘種，300多卷，其中最為重要的有《明儒學案》《宋元學案》《明夷待訪錄》《孟子師說》《葬制或問》《破邪論》《思舊錄》《易學象數論》《明文海》《行朝錄》《今水經》《大統歷推法》《四明山志》等。
