基本介紹
理論基礎,理論發展,傳播,相關解釋,
理論基礎
中觀派發揮了大乘初期《大般若經》中空的思想。認為世界上的一切事物以及人們的認識甚至包括佛法在納都是一種相對的、依存的關係（因緣、緣會），一種假借的概念或名相（假名），它們本身沒有不變的實體或自性（無自性）。
跋陀羅與伐那婆斯尊者唐卡，16—17世紀
跋陀羅與伐那婆斯尊者唐卡，16—17世紀所謂“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”，在他們看來，只有排除了各種因緣關係，破除了執著名相的邊見，才能證悟最高的真理——空或中道。中觀派在破除人們執著空有的兩邊中提出了“八不”的學說。
所謂八不，即不生不滅（從實體方面看）、不常不斷（從運動方面看），不一不異（從窨方面看）、不來不去（從時間方面看）。在他們看來，生滅常斷、來去、一異是一切存在的基本範疇，也是人們認識之所以成立的根據。
如果否定了這四對範疇，否定了主觀認識人和客觀世界，從而就顯示了空性真理，他們還提出兩種真理說（二諦）。認為在最高夫理（真諦）空之外，還應承認相對真理（俗諦），對修持佛法的人應該說真諦，說空性真理，對復蓋無明（無知）的凡夫，應該說俗諦，即承認世界和眾生的存在。
中觀派還進一步認為，作為最高修持境界的涅槃和現實世界在本性上是沒有差別的，它們之間所以有差別，主要是由於人們無明的結果，如果消滅了無明，也就達到了涅槃，為此，他們規定了五十二行位的修行階段。繼龍樹、提婆之後，闡述中觀理論的有羅睺羅跋陀羅，在羅睺羅以後200年中的傳承關係很不清楚。
理論發展
佛護和清辨雖然都標榜弘揚龍樹、提婆的中觀，但他們對空性的認識和論證方法都各自不同。因之中觀派分成應成派（歸謬論證派）和自續派（獨立論證派）兩派。應成派的佛護繼承龍樹、提婆破而不立的傳統，認為龍樹的空“是遮非表”。所謂“是遮”，指從各個方面指摘論敵所說的矛盾性，證明其不能成立，從而否定一切實有自性。
金宗喀巴像
金宗喀巴像“非表”是不提出自己正面的、積極的主張，不肯定任何規定性的存在。在他們看來，不但對空有，而且對空的認識本身也要加以排除（“非唯空有，亦復空空”）。但自續派的清辨等持相反的意見，認為對空性要用因明的推論形式（比量）積極地加以表述，空不是意味著否定一切，而是修持者在禪思中能夠達到的一種最高境界。
應成派的後繼者有月稱和寂天。他們進一步發揮了佛護的“以破顯空”的思想。此派至11世紀初在印度中斷。但經阿底峽傳入西藏復經宗喀巴的提倡。在藏地繼續得到發展。自續派的後繼者有難誓、室利笈多、闍那迦波、寂護、蓮花戒、解脫軍和師子賢等。
公元7～8世紀以後，隨著密教的傳播。大乘兩個學派開始融合，形成中觀瑜伽行派。寂護是這個學派的創建者，著有《攝真實》等。他堅持自續派的獨立論證路線，並受到法稱因明學中認識論和方法論的影響，認為外界的一切存在雖然都是識的流轉和顯現，但從終極意義（勝義）上看則不過是“寂滅戲論”或“畢竟空”。
蓮花戒對寂護的《攝真實》作了細注，著有《修買欠序》，進一步把唯識學說引入中觀派中去，提出了“無相唯識說”。師子賢著有《八千頌般若解說·現觀莊嚴明》，用般若思想貫通了中觀和瑜伽兩派理論。他們的思想傳入藏地後對顯教的各派有重要影響。
傳播
鳩摩羅什舌舍利塔在《佛學大辭典》中的解釋
系以龍樹（梵Na^ga^rjuna ）之中論為基礎，宣揚空觀之學派。認為由世俗之名言概念所獲得之認識，皆屬於戲論範圍，稱為俗諦；唯有依照佛理而直覺現觀，方能證得之諸法實相，則稱為真諦。從俗諦而言，因緣所生法，一切皆有；由真諦而言，一切皆無自性，皆畢竟空。然世俗有即是畢竟空，畢竟空即存在於世俗有中，若不依俗諦，則不得第一義，不得第一義，則不得涅盤。即在理論上，統一性空與方便；在認識上和方法上，統一名言與實相、俗諦與真諦；在宗教實踐上，統一世間與出世間、煩惱與涅盤，即所謂假有性空，不著有、無二邊之觀點，即稱中觀。與瑜伽派對立。迄印度大乘教末期，此派一直為二大潮流之一。
此派以龍樹為始祖，歷經提婆（梵A^rya -deva ）、羅侯羅跋多羅（梵Ra^hulabhadra ）、青目、婆藪開士等人。至六世紀初，有佛護（梵Buddhapa^lita ）、清辨（梵Bha^vaviveka,Bhavya ）二論師出而作中論之注釋。其後中觀派分裂為佛護系之具緣派（梵Pra^san%gika ）與清辨系之依自起派（梵Sva^tantrika ）。前者之月稱（梵Candraki^rti ）論師曾對清辨之中論注釋，予以激烈抨擊，其思想並傳入茜藏而廣泛流傳；後者則以觀誓（梵Avalokitavrata ）等論師為代表人物。
七、八世紀之際，中觀派與瑜伽派有互動流通之趨勢，終於形成寂護（梵S/a^ntaraks!ita ）、蓮華戒（梵Kamalas/i^la ）等之中觀瑜伽派（梵Ma^dhyamakayoga^ca^ra ），與密教同時流傳，直至印度佛教之滅亡為止。
在我國方面，此派之學說由鳩摩羅什開始系統地介紹至中國後，發生極大之影響，如隋唐之時，三論宗、天台宗、華嚴宗及禪宗等諸大宗派，均以此派之創始者及其經典為立宗之重要根據。[大智度論卷三十八、佛性論卷一、大唐西域記卷十、南海寄歸內法傳序、成唯識論述記卷一本、華嚴經探玄記卷一、多羅那他印度佛教史、W. Wassiljew： Der Buddhismus; Th. Stcherbatsky: TheConception of Buddhist Nirva^n!a]（參閱‘印度佛教’2215、‘空有論爭’3473、‘瑜伽派’5530）
相關解釋
在《中華佛教百科全書》中的解釋
印度大乘佛教二大學派之一。系以龍樹《中論》為基礎，而宣揚空觀之學派。主張諸法無自性、空，即一切存在無固有的本質。中觀理論最早的闡述者是龍樹及其弟子提婆，但中觀派的成立大約在四、五世紀間。此派從思想的奠基，以至其後成為印度大乘佛教二大思潮之一的過程，約可分為三期，玆略述如次︰
（1）初期︰以龍樹、提婆師弟二人及受其直接影響的諸論師為代表，如羅侯羅跋陀羅、青目、婆藪皆屬之。龍樹以《般若經》為基礎，造《中論》、《十二門論》、《大智度論》等書，闡明八不中道、緣起無自性、我法二空之理；提婆造《百論》，主旨在破斥外道及小乘諸派之偏執。
（2）中期︰以佛護、清辨、月稱、觀誓諸師為代表。佛護繼承龍樹、提婆破而不立的傳統，以龍樹之空‘是遮非表’。所謂‘是遮’，指從各方面指摘論敵所說的矛盾性，證明其不能成立，從而否定一切法之實有自性；‘非表’是不提出自己正面的、積極的主張，不肯定任何規定性的存在。對此，清辨則持相反的態度。清辨認為對空性要用因明的推論形式（比量）積極地加以表述。
由於上述這兩種態度的不同，中觀派乃分裂成二大派。後世稱屬於佛護系統者為歸謬論證派（具緣派），稱屬於清辨系統者為自立論證派（依自起派）。此中，清辨著有《中觀心論頌》、《中觀心論注思擇焰》、《般若燈論》、《掌珍論》。佛護著有《根本中論注》。此外，撰有《入菩提行論》、《集菩薩學論》的寂天，亦屬於此一時期。
（3）後期︰以智藏、寂護、蓮華戒、師子賢為代表。由於受到法稱論理學及認識論的影響，故此一時期的中觀派學者，大都屬於自立論證派。彼等將瑜伽行派的體系吸收入中觀派中，因此被稱為瑜伽行中觀派。此中，智藏著有《二諦分別論》；寂護有《中觀莊嚴論》、《攝真實論》、《二諦分別論注》；蓮華戒有《攝真實論細疏》、《中觀莊嚴論細疏》、《中觀光明》、《真實光明》、《一切法無自性論證》；師子賢有《現觀莊嚴論光明》等。
◎附一︰T. R. V. Murti著·郭忠生譯《中觀哲學》第十四章（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{65}）
中觀派特有之思想
常有人批評中觀的破壞性太強，而中觀之辨證法或許可以辯駁他人的邏輯根據，但是中觀之惡意的傾向好像使中觀學者無法看到他人的長處，所以中觀派稱得上是哲學的虐待狂。這種批評或許言之成理，然而實在的說，中觀派是一種完全沒有獨斷性教條的思想，中觀派的辨證並不是為攻擊他人而設，其目的在於自我批評──一種哲學的自我反省，而中觀之所以有這種反省，乃是源於各種形上學之間的對立、衝突而來。總之，獨斷性的形上學與中觀思想之差異是在︰前者試圖以一教條式的主張來統合、涵攝事物，而後者乃是將各種不同的形上學予以合理的消解。
在建立某種理論之初，吾人必須利用一定的假設或前提，可是卻沒有給這些前提或假設做一合理的解釋，而辨證法的目的就是要使吾人了解這些前提到底是什麼，所以我們或許可以說︰中觀的辨證法乃是評估、了解每一哲學思想的‘正義之壇’。唯有通過合理的分析與深刻的批判，吾人才能了解一種思想的內在涵義。中觀派的辨證法正是指引吾人認識理性之限度的明燈，把理性本質上的死角──各種依理性而建立的思想間的衝突打通殆盡。所以吾人如把中觀當作亦只是諸種理論的一種，無疑會使它失去原有的功能。
哲學乃是在探索一種普遍與確定的知識，這即是要求哲學不可排斥任何一物於其理解之外（普遍性）與當下即不容絲毫的懷疑（確定性）。而科學與思辨形上學是無法滿足這種要求的。科學所得的知識往往是片斷而且是不斷累積而來的，但是科學新知的發現乃是永無止境，那么在什麼時候才能滿足吾人對哲學的要求呢？還有科學透過感覺經驗所得的假設與證驗來解釋事物，亦使科學所得的知識僅限於經驗世界而已！
思辨形上學固然沒有上述科學的限度，而且它不依賴經驗的論證，所以它似可使吾人得到普遍與最終的智慧。但是，它卻有兩個嚴重的缺點，使它落於一種獨斷的哲學。首先，每一種哲學思想必都擇取一特有的思想模式，這一特有的模式或許相當的迷人與具有說服力，但它畢竟還是一種特有的模式──一邊之見，而有所見即有所不見，有所不見即無法給予吾人全體的認識。其次，沒有一種事物能使吾人正確的批判吾人對‘真實’的了解是否正確，在許多可能使吾人認識‘真實’的方法中，我們沒有一種先驗的或是其他的方法來判定那一種方法較好，而這種判定的方法絕不可能像在科學中以感覺經驗作為判定的依據，因為哲學的命題乃是超感覺的無為實在。用一種合理而且巧妙的特殊哲學模式來解釋，並不就意味它就合乎‘真實’，那至多只是證明了想像力的效用。如果內在的合理與巧妙的安排即可做為判定真理的標準，那么許多思想都可滿足這種要求。在這些相互衝突的思想系統中（那怕只有二個），吾人實在無法承認它們都是正確的。譬如‘有我’與‘無我’的印度兩大傳統思想，就本身的理論架構而言，二者皆是顯得相當合理，可是彼此的見解卻又尖銳的對立著。
那么是否可通過綜合種種可能的方法以求取所謂的普遍性與確定性呢？因為把這些綜合起來即可除去範圍的限制與不確定性。印度的耆那教與德國的黑格爾可說是朝這方向努力的代表，不過前者是一種‘析取的綜合’，後者是一種‘契合的綜合’。然而綜合所有的見解還是一種見解，因為它必須根據一個預設的模型來安立這些不同的見解，那怕是本質上相反的見解亦必須予以調理。而且由於這些見解在本質上既有不同（甚至是相反的！），持綜合見解的人為了使這個綜合的架構沒有漏洞，必然會做不同的強調，而且他們所強調的見解可能是這些見解的相同點或相異之處，既然強調之處有所不同，則這種綜合還是會產生差異（如此則有各種不同的綜合），這還是免不了我們前面所說的論證上的困難。
中觀派便是以負面的、否定的方法以避免這些困難，綜合不同的特殊見解並無法得到普遍的智識，而是必須蠲除滌盡一切的一邊之見；獨斷的教條無法得到確定性的知識，而是必須通過批判反省的心靈。中觀思想無非是要找出吾人無法認識‘真實’的根源，因為吾人總是受‘概念’──一邊之見的影響，這種影響力在許多意識型態及哲學皆可發現。依佛法來講，這就是無明或是世俗之見，而中觀這一副解毒劑就是要除去把‘真實’概念化的不良影響，不管是肯定或是否定的一邊之見俱在評破之列。一旦這些一邊之見滌盡無遺，即可證得一種不被煩惱所障礙的‘無垢清淨智慧’亦即是般若波羅蜜──直覺悟性所開顯出來的智慧。不過般若乃是形容吾人除去所有一邊之見後的境界，而不是真的有一種名之為‘般若’的智慧可得。
總之，中觀派或許可視為一種令人難以應付的思想，因為它否定了所有的一邊之見。可是從另一方面來說，中觀派的思想方式恰足以賦予各種不同思想新的意義與除去他們的思想死角。‘空’不是反對世俗的知識，而是要對世俗的知識予以批判的反省，除去誇大理性作用的不當思考方式，龍樹在《中論》便說得很明白︰‘以有空義故，一切法得成；以無空義故，一切法不成。’
◎附二︰■山雄一（等）著《中觀思想》第一、二章（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{63}）
印度佛教中觀派的歷史，可分為三期來考察，即︰一是龍樹、聖·提婆、羅 侯羅跋陀羅（Rahulabhadra）所活躍的初期中觀派（二～五世紀）。二是佛護、清辨、月稱等人之《中論》注釋家出現，而中觀派分裂為歸謬論證派（Prasan%gika）與自立論證派（Svatantri-ka）之中期中觀派（五～七世紀）。三是從自立論證派所出現的寂護（S/a^ntaraks!ita）、蓮華戒（Kamalas/I^la）等人，完成了中觀思想與瑜伽行（唯識）思想之總合的後期中觀派（八～十一世紀）。（中略）
中期中觀派的特色，可舉出下面三點，即︰
（1）以《中論》的注釋為其基本的方法。
（2）由於論證方法的不同而分裂為‘歸謬論證派’與‘自立論證派’。
（3）對於瑜伽行唯識學派，持有強烈的對抗意識。
對此特色，始自寂護的後期中觀派，也有三點特色，即︰
（1）固然亦以龍樹為基本的標準，但是法稱（Dharmaki^rti）的知識論的決定性的影響，並不亞於龍樹。
（2）僅除了般若迦羅摩諦等之外，其他大部分的學者，都入於‘自立論證派’之系譜。
（3）與其說是與瑜伽行派之對決，毌寧說是將瑜伽行派之學說評價為比‘有部’或‘經量部’高，而欲將瑜伽行派之學說吸收於中觀體系中，後期中觀派乃成為可謂是‘瑜伽行中觀派’的一種綜合學派，此為其特色。（以上第一章）
中觀派的始祖龍樹（150～250年左右），他重新再體認佛陀的宗教精神，闡明與阿毗達磨佛教不同思想之立場的‘空性的思想’，確立了大乘佛教思想的基礎。尤其是於其主著《中論》里，批判了說一切有部等的法有論（實在論），以所謂的‘空性的論理’而否定了一切法實有的思想立場。他破斥‘法有’（認為事物有實體──自性之存在）的思想，而其‘破’的論法，對‘存在’本身，顯示極其深刻的思索跡象。由其‘思索’而產生了他的‘空性的思想’。同時，這個‘空性的思想’，乃是將由‘無我’所表示之佛陀的思想立場，使它展開為大乘的立場。
所謂的‘空性（或空）’，是以《般若經》為首之初期大乘經典所特彆強調的。其思想被稱為‘新的道’。這是表示佛陀教義的本質由此‘道’而更新，並且其真實意義愈顯明的意思，決不是新創與佛陀教義不同之新說的意思。
當然，佛陀滅度已經過數百年以上，當時在歷史上和社會上的情況都已變化，宗教或哲學等思想界，與佛陀的時代，有顯著的不同。當然，在那個時候，也出現了新的問題和新的課題。龍樹在基本上雖是採取回歸佛陀精神的立場，但這不是停止於隨從佛陀的教義而只把它再現而已。而是具有要答覆時代與社會所要求的新的思想課題之積極意義的。
龍樹留下了《中論》為首的其他很多的著作。在今天，歸屬於他的著作，並不能認為全部都是他的真作，但至少《中論》（本頌，現存有梵文本、西藏文本、漢譯本）、《六十頌如理論》（Yuktis!as!t!ika^，詩頌。西藏譯、漢譯）、《空七十論》（Su^nyata^-saptati，詩頌與注釋。西藏譯）、《回諍論》（詩頌與注釋。西藏譯、漢譯）、《廣破論》（Vaidalya-praka-ran!a，經與注釋。西藏譯）、《寶行王正論》（詩頌。梵文本片斷、西藏譯、漢譯）、《勸誡王頌》（詩頌。西藏譯、漢譯）、《四讚歌》（Catuh!-stava，詩頌。梵文本片斷、西藏譯）、《大乘破有論》（散文。西藏譯、漢譯）、《菩提資糧論》（詩頌。漢譯）、《因緣心論》（詩頌與注釋。梵文本片斷、西藏譯、漢譯）等諸作品，把這些認為是他的真作，是不容置疑的。
從這些著作看來，他有‘空性思想’之論理的展開之《中論》等哲學書，同時也有說大乘菩薩道的倫理、宗教的實踐之《寶行王正論》或《菩提資糧論》等宗教書。無論如何，透過這些著作是能夠看出其一貫的立場。那就是︰（一）見空性之智慧的完成，與（二）以可稱為是‘無我行’的利他實踐為基礎的‘慈悲的精神’。這個立場，才真正是不外乎大乘菩薩道之根本。他由此立場而欲解明向來即被認為是佛陀中心教義的‘緣起’思想。
◎附三︰■山雄一著·吳汝鈞譯《空之哲學》第四章（摘錄）
後期中觀派的特色
後期中觀派以批判的精神為基軸，要同時追尋慈悲、方便與智慧的理想。這學派以為，中觀是最高的立場；要達致這一立場，其方法是以一定的次序，把在歷史上出現過的佛教的主要學派的哲學，如說一切有部、經量部、唯識派，配列開來，一一加以學習。並且，要批判先列舉出來的學派，而次第進於後列舉的學派。實在說來，寂護的中觀，已與龍樹或清辨沒有甚么共同點了。因在初期、中期中觀派之後，經量部與唯識派的哲學，有巨大發展；後期中觀派與它們相抗爭，而亦超越了它們。必須表示的是，在中觀哲學中，存在著一個原理，把經量部與唯識派的知識論吸收到自己系統中，而亦超越之。換言之，中觀的真理，是要先學習和批判了其他三學派的教義，才能理解到的。（中略）
後期中觀派的學者
這裡要先簡略地敘述一下這個時期的印度中觀派的具體事情。在清辨與月稱之後約一世紀間出現的中觀學者，主要的有寂天（S/a^ntideva）。他是《大乘集菩薩學論》、《入菩提行論》等書的著者。另外，在法稱的《知識論評釋》（Prama^n!avart-tika，或稱《量評釋》）中，記述到一個學者，他介乎經量部與唯識派的議論中間，而強調中觀的優越性；他的思想，與寂護有可相通處。他當然不是寂護；但他是何人呢？那便不得而知了。
八世紀中葉以後，有寂護、蓮華戒、師子賢（Haribhadra）三人活躍其間。師子賢著有《現觀莊嚴光明》（Abhisamaya^lam!ka^ra^loka^）一書。這三人在思想方面有親緣關係。九至十世紀，中觀派並無傑出的學者出現，只有智作慧（Prajn~a^karamati），他曾注釋寂天的《入菩提行論》。他是清辨系統的學者，與寂護有不同的傾向；他並不贊成與唯識派相融和，而且站在相反方，要盡力否定融和的作法。十世紀末、十一世紀初，有寶作寂（Ratna^kara-s/a^nti）出，繼承寂護的系統，著有《般若波羅蜜多論》（Prajn~a^pa^ramitopades/a）一書。一般來說，寶作寂的著作，《西藏大藏經》都把它歸入瑜伽部；不過，他的《般若波羅蜜多論》，卻強調中觀派與瑜伽派的同一性。他的思想與寂護相近似，我們實在可以把他視為瑜伽行中觀派，與寂護同然。
[參考資料]《中觀與空義》（《世界佛學名著譯叢》{62}）；山口益《中觀佛教論考》；宮本正尊《中道思想及びその發達》、《根本中と空》；稻津紀三《龍樹空觀の研究》；上田義文《大乘佛教思想の根本構造》；田中順照《空觀と唯識觀》；安井廣濟《中觀思想の研究》；《大乘佛典》{14}〈龍樹論集）；R. H.Robinson《Early Madhyamika in India and China》。
在《中國大百科全書》中的解釋
理論基礎中觀派發揮了大乘初期《大般若經》中空的思想。認為世界上的一切事物以及人們的認識甚至包括佛法在納都是一種相對的、依存的關係（因緣、緣會），一種假借的概念或名相（假名），它們本身沒有不變的實體或自性（無自性）。所謂“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”，在他們看來，只有排除了各種因緣關係，破除了執著名相的邊見，才能證悟最高的真理——空或中道。中觀派在破除人們執著空有的兩邊中提出了“八不”的學說。所謂八不，即不生不滅（從實體方面看）、不常不斷（從運動方面看），不一不異（從窨方面看）、不來去從時間方面看不。在他們看來，生滅常斷、來去、一異是一切存在的基本範疇，也是人們認識之所以成立的根據。如果否定了這四對範疇，否定了主觀認識人和客觀世界，從而就顯示了空性真理，他們還提出兩種真理說（二諦）。認為在最高夫理（真諦）空之外，還應承認相對真理（俗諦），對修持佛法的人應該說真諦，說空性真理，對復蓋無明（無知）的凡夫，應該說俗諦，即承認世界和眾生的存在。中觀派還進一步認為，作為最高修持境界的涅盤和現實世界在本性上是沒有差別的，它們之間所以有差別，主要是由於人們無明的結果，如果消滅了無明，也就達到了涅盤，為此，他們規定了五十二行位的修行階段。繼龍樹、提婆之後，闡述中觀理論的有羅睺羅跋陀羅，在羅睺羅以後200年中的傳承關係很不清楚。
派別分立與理論發展6世紀佛護作《中論注》，清辨作《般若燈論釋》，與當時流行的另一種思潮唯識論開展了“空有之爭”後，大乘佛教才開始分出中觀派和瑜伽行派。佛護和清辨雖然都標榜弘揚龍樹、提婆的中觀，但他們對空性的認識和論證方法都各自不同。因之中觀派分成應成派（歸謬論證派）和自續派（獨立論證派）兩派。應成派的佛護繼承龍樹、提婆破而不立的傳統，認為龍樹的空“是遮非表”。所謂“是遮”，指從各個方面指摘論敵所說的矛盾性，證明其不能成立，從而否定一切實有自性。“非表”是不提出自己正面的、積極的主張，不肯定任何規定性的存在。在他們看來，不但對空有，而且對空的認識本身也要加以排除（“非唯空有，亦復空空”）。但自續派的清辨等持相反的意見，認為對空性要用因明的推論形式（比量）積極地加以表述，空不是意味著否定一切，而是修持者在禪思中能夠達到的一種最高境界。應成派的後繼者有月稱和寂天。他們進一步發揮了佛護的“以破顯空”的思想。此派至11世紀初在印度中斷。但經阿底峽傳入西藏復經宗喀巴的提倡。在藏地繼續得到發展。自續派的後繼者有難誓、室利笈多、闍那迦波、寂護、蓮花戒、解脫軍和師子賢等。公元7～8世紀以後，隨著密教的傳播。大乘兩個學派開始融合，形成中觀瑜伽行派。寂護是這個學派的創建者，著有《攝真實》等。他堅持自續派的獨立論證路線，並受到法稱因明學中認識論和方法論的影響，認為外界的一切存在雖然都是識的流轉和顯現，但從終極意義（勝義）上看則不過是“寂滅戲論”或“畢竟空”。蓮花戒對寂護的《攝真實》作了細注，著有《修買欠序》，進一步把唯識學說引入中觀派中去，提出了“無相唯識說”。師子賢著有《八千頌般若解說·現觀莊嚴明》，用般若思想貫通了中觀和瑜伽兩派理論。他們的思想傳入藏地後對顯教的各派有重要影響。
傳播龍樹的《中論》、《十二門論》和提婆的《百論》在5世紀經鳩摩羅什傳譯後，在中國漢族地區形成了三論宗，其著名的代表有僧肇、僧詮、法朗、吉藏等。另外，龍樹的中觀樂說也是中國天台宗、華嚴宗和禪宗的立論依據。吉藏的弟子慧灌把三論宗傳至朝鮮、日本，在日本奈良時期一度很流行。
在其他有關資料中的解釋
“宣揚龍樹<中論>所說空觀的學派。龍樹著<中論>四卷、<十二門論>一卷等，闡明緣起、無自性、空、真俗二諦、中道空觀，迦那提婆繼承此說而著<百論>二卷等，其後更為羅瘂羅跋多羅、青目、婆藪等所承襲。六世紀初葉又出現佛護、清辯二師，各作<中論>的注釋書，但因清辯批評佛護倡導的學說，導致中觀派分裂為佛護系與清辯系。其後，中觀派又與瑜伽派展開交流，而形成中觀瑜伽行派。據稱中國、日本三論宗的教義，是繼承佛護派的思想。<致聖密法師書>云：“法相宗是唯心有境，大乘宗雖有無量之宗，所詮既雲唯心有境，但唯一宗耳。三論宗是唯心無境，雖有無量之宗，所詮既雲唯心無境，亦只一宗也。此是大乘空有之一分”（第九三二頁）。”
——《佛教哲學大辭典》
“中觀主要是講緣起性空的道理，他們認為一切萬有，都是在相依相待的條件下存在，叫做緣起，叫有。其中沒有一個超越條件而能獨立自成、固定不變的實體，叫無自性，叫空。空有兩方雙融雙成，叫做中道，即是中觀。《土觀宗派源流》
也稱“大乘空宗”。與瑜珈行派並稱為印度大乘佛教的兩大派別。兩派約三世紀時為龍樹、提婆所創，後分別為佛護、清辯發展。《薩迦世系史續編》
