基本介紹
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人物經歷
1933年3月，阿馬蒂亞·森（Amartya Sen）出生在印度孟加拉的聖蒂尼克坦，地點在羅賓德羅納特·泰戈爾創立的國際大學校園內。他的外祖父是研究中世紀印度文學的著名學者，也是一位印度教哲學權威，與泰戈爾過從甚密。阿馬蒂亞這個名字就是詩翁泰戈爾為他取的，意為“永生”。
森幼承家學，發蒙很早，而後來的初等和中等教育，則主要完成於泰戈爾建立的學校。這裡課程設定豐富，充分反映了泰戈爾在文化上兼收並蓄的思想。學校的教育理念也很先進，那就是著重啟發和培養學生的好奇心和求知慾，而對於在考試成績上爭強好勝，希望因此而出人頭地的表現，則從不鼓勵。這種教育理念對他影響至深，使他畢生受用。他在青少年時期愛好廣泛，17歲以前志趣幾變，曾游移在梵語、數學、物理等不同專業之間，最後終於被經濟學所吸引，不再旁騖。不過，畢生從事教學和研究的意願，則從未變過。離開聖蒂尼克坦後，1951年，他進入加爾各答管區學院，專修經濟；1953年離印赴英，進劍橋大學三一學院，繼續深造，並於1959年獲得博士學位。此後，他相繼在印度德里大學經濟學院、倫敦經濟學院、牛津大學萬靈學院、哈佛大學等高等學府任教，教授經濟學和哲學等。1998年，他被三一學院選為院長，復回劍橋，主持學政。2003年以後，他又返回哈佛工作。他擔任過一些重要的學術組織，如美國經濟協會、經濟計量學協會和國際經濟協會的主席，也曾在國際事務中起過重要作用，如擔任聯合國秘書長的經濟顧問，以及幫助聯合國開發計畫署編制人類發展報告等。
1952年18歲的時候，他曾罹患口腔癌，在加爾各答進行了大劑量的放射治療。當時距廣島和長崎的核子彈爆炸不過7年，對於這一療法的長期效果依然認識不足。大劑量放射雖然消滅了口內的癌細胞，但也破壞了他的硬齶骨骼。在後來的近20年內，他一直面臨著癌症復發和骨骼壞死的潛在威脅。1971年他赴倫敦經濟學院工作。在倫敦他要做的第一件事，便是住進醫院，進行徹底診治。醫生為他做了近7個小時的整形手術，當他從麻醉狀態中醒來時，已是凌晨4點。他急於知道自己的癌症是不是復發了。但是值班護士告訴他，結果得等到9點大夫查房時，才能宣布。他變得緊張起來。護士感到了他的惶惑不安，似乎想說些什麼，但欲言又止。最後還是同情心起了作用，她對他說：“他們誇你好呢。”他知道這樣的話意味著什麼，於是如釋重負，安然睡去。此後，每當他在研究工作中，打算通過人民的健康水準，來判斷一個社會的優劣時，他總會想起那位善良的護士小姐，把她對待病者的仁愛態度視為基準。
森研究經濟學的重要動機之一，是幫助他的祖國印度擺脫經濟貧困，走向繁榮。為此，他曾經選擇經濟發展問題作為他的主攻方向之一。他在1971年離開印度，輾轉於歐美各著名學府，但始終和國內的大學保持著緊密的聯繫，尤其是他曾經工作過的德里大學。他一直是該大學的榮譽教授。為了學術活動，也出於自己的愛好，他始終過著帶有遊歷性質的生活。劍橋畢業以後，他便常回印度，從來沒有半年不歸的情況。他也一直保持著印度國籍。這樣的好處之一是保證了他對於國內公眾事務的發言權。
阿馬蒂亞·森研究範圍廣泛，除經濟發展外，在福利經濟學、社會選擇理論等方面著力尤多，成就斐然。他已經出版了《貧困與饑荒：論權利與剝奪》、《理性與自由》、《以自由看待發展》、《身份認同與暴力》、《經濟發展與自由》、《集體選擇和社會福利》、《論經濟上的不平等》、《倫理學和經濟學》、《自由、合理性與社會抉擇》等十幾部專著，其中前五種已經出版漢譯本。
為了表彰他在福利經濟學和社會選擇理論研究上的突出貢獻，以及他對於社會最貧窮成員所面臨問題的關心，瑞典皇家科學院將1998年的諾貝爾經濟學獎授予他。福利經濟學試圖解決的問題，是如何根據社會公眾的生活狀況來評估政府的經濟政策是否得當。森窮其一生致力於這一研究，並因此而被稱作“經濟學界的良心”。他在1970年出版的專著《集體選擇和社會福利》影響深遠。該書就個人權利、多數裁定原則、有關個體狀況資料的有效性等做了著重論述，意在促使研究者將注意力集中在社會基本福利問題上。他設計了若干方法，用以測算貧窮的程度，算後所得的數據，可以為改進窮人的經濟狀況提供有效的幫助。他關於饑荒原因的著作尤負盛名。他的研究成果具有很大的現實意義，為有效地防止或減輕食物短缺帶來的後果提供了實際的解決方法。
代表著作
《技術選擇》（Choice of Techniques，1960）
《集體選擇與社會福利》（Collective Choice and Social Welfare，1970）
《論經濟不公平》（On Economic Inequality，1973）
《就業、技術與發展》（Employment Technology and Development，1975）
《貧窮和饑荒》（Poverty and Famines，1981）
《選擇、福利和量度》（Choice Welfare and Measurement，1982）
《資源、價值和發展》（Resources Value and Development，1984）
書
書成就貢獻
解決“投票悖論”
阿馬蒂亞·森對公共選擇理論的四項主要貢獻之一，是解決了名為”投票悖論“的問題。這問題可以用包括三個人物和三項選擇的例子來解釋。假設人物1選擇是a，其次是b，最後是c；人物2的選擇順序是b、c、a；人物三是c、a、b。他們的選擇可以表示為：就人物1和3的組合而言，a的選票多餘b；但在人物1和2之間，b的選票多於c；在人物2和3之間，c的選票多餘a。這裡出現一種投票悖論，破壞得多數票者獲勝的規則。投票悖論對公共選擇問題顯然是一種固有的難題，所有公共選擇規則都不能避開這個問題。
阿馬蒂亞·森
阿馬蒂亞·森阿馬蒂亞·森建議的解決方法實際上非常簡單，假設將人物1的選擇中a和b的項目互掉如下：3－cab，2－bca，1－bac。
現在b勝過c（人物1和2），c勝過a（人物2和3），而b也勝過a（人物1和2），投票悖論已告消失，惟有b獲得大多數票而獲勝。阿馬蒂亞·森在以上的例子中察覺，所有人物均同意a項並非最佳。因此，理應可將這種論證伸展至符合以下三種條件中任何一種選擇模式：（1）所有人物同意其中一種選擇不是最佳，（2）同意某一項不是次佳，或（3）同意某一項不是最差。至於有四項或四項以上的選擇情況時，每個包括三項選擇的子集合須符合這三種條件之一。這就是阿馬蒂亞·森著名的價值限制理論，它產生的結果是得大多數票者獲勝的規則總是能達成唯一的決定。
引入“個人選擇”（運氣均等主義）
他的第二個主要貢獻，就是引入了個人選擇的概念，令公共選擇理論內容更豐富。除了社會上可供選擇的元素外（譬如政府的稅收政策），他引入私人方面的元素（譬如個人利得）。私人元素的排列全由這些元素的擁有人來評估，這種情況與社會元素是有所不同的。他證明了，在尊重個人權益與做出集體決定之間，有基本的矛盾存在。換言之，沒有一個集體決議機制能與尊重個人並存。
書
書挑戰“不可能定理”
阿馬蒂亞·森克服了1972年諾貝爾經濟學獎得主阿羅的不可能定理衍生出的難題，在這方面充分顯示出他的睿智。他的另一項貢獻是關於如何比較人際間的滿足水平。
為了解決阿羅不可能定理，學術文獻主要提出了兩種處理方法，而阿馬蒂亞·森對這兩種方法均具貢獻。其中一種方法是，就阿羅所定出的四個假設（公理），逐一地加以放寬，並考察放寬的後果。這些公理本身沒有什麼不好，但更好的做法是增加它們的信息內容。阿羅假設不可將不同人之間的滿足程度互相比較，但阿馬蒂亞·森卻引入滿足感的可度量性和可比較性。他及其他學者證明了，如果可具備更多的信息，實在可以擴展合理的社會福利函式的範圍。一旦個人的滿足水平可視為人際間可比較的，則你已可以做出不同種類的社會評價。
要人寄語：人的一生需要不斷的挑戰。
任職情況
隨著阿馬蒂亞·森學術地位的上升，他被先後推舉擔任一些重要經濟學學術團體職位。其中包括：
當選為1982年美國經濟學協會外籍榮譽院士
擔任1984屆經濟計量學會會長
1986—1989屆國際經濟學會會長等學術職位
1988年起擔任美國哈佛大學經濟學與哲學教授
1989年擔任印度經濟學會會長
1994年擔任美國經濟學會會長
1998年離開哈佛大學到英國劍橋三一學院任院長，不過他仍為哈佛大學榮譽退休教授。
阿馬蒂亞·森
阿馬蒂亞·森他曾為聯合國開發計畫署寫過人類發展報告，當過聯合國前秘書長加利的經濟顧問。值得一提的是，森儘管長時間在英美國家從事教學與研究工作，但他仍保留了印度國籍，並經常參與印度經濟發展計畫的制訂工作。因而，他也就成為了自1969年首屆諾貝爾經濟學獎頒發以來獲此殊榮的首例第三世界國家公民。阿馬蒂亞·森的通俗著作：《慣於爭鳴的印度人》譯本序 葛維鈞（北京大學東方文學研究中心）
阿馬蒂亞·森，印度人，在西方和印度早負盛名，但是中國人——首先是學術界——熟悉他，當在他榮獲1998年諾貝爾經濟學獎之後。進入新世紀這幾年，他的著作被陸續介紹到中國來，接二連三，看來有一些熱。熱是好事，好在他似乎比別的經濟學家更能給我們帶來有益的啟發。不過，已經迻譯的作品多與經濟學專業有關，且往往橫跨多種領域，如經濟、政治、數學、哲學、倫理、社會學等，外行如我者，總不免望而生畏，因為不具備相應的專業知識，畢竟難窺門徑。現在好了，我們有了一本不那么專業的著作翻譯出來，凡是對文化有興趣的人，都可以拿來讀。它就是眼前這部《慣於爭鳴的印度人》。書是講文化的不錯，但不是講述，而是討論，討論的目的在於申述作者自己的見解，一些很少能在別處讀到的見解。森既熟悉印度，又了解東西方，作為視野開闊，目光深邃的思想家，論事常能察人所難察之隅，發人所未發之覆。這部書的價值就在這裡——它促使人思考。這樣說來，閱讀此書，難免還需正襟危坐，循著作者縝密的思路，慎加踏尋。相信讀者這樣做了，必能有豐富的收穫。
譯者劉建先生是我多年的老友，無論人品學問，都是我一向敬服的，故常樂於追隨其後。阿馬蒂亞·森是一個富有道德精神的經濟學家，堅持主張經濟學應與倫理學相結合，以服務於人類正義。劉建先生樂於將此書譯出，想必是對於阿馬蒂亞·森高尚的濟世情懷由衷感佩，認為有必要把他的思想介紹給中國人。他囑我為他的譯作作序一篇。我受命惶恐，但也暗自歡喜，因為久想附驥攀鴻，終於有了機會。
論爭傳統
《慣於爭鳴的印度人》是阿馬蒂亞·森的一部論文集，討論的問題廣泛涉及印度的社會、文化，歷史、哲學、宗教、政治、教育、文學等很多方面。這部書的專業性雖然不那么強，但仍舊不乏作者撰寫學術著作所一貫具有的文雅之風和雄辯之氣。全書分作四編，各有四篇文章，書名所用的，便是第一編第一篇的篇名。如此冠題書名，顯然表明森對於印度人“爭鳴”傳統的重視非同一般。而這種重視，當然自有緣由：在他看來，爭鳴的存在，固為民主政治的特徵之一；若問源流，則爭鳴也是民主政治的濫觴。依照印度人的經驗，他為我們展示出這樣的社會發展邏輯：爭鳴——寬容——民主政治。
如前所述，阿馬蒂亞·森深切關注民主問題。《慣於爭鳴的印度人》這篇文章，可以看做是長文《作為普世價值的民主》中有關印度部分的延展，內容自然也大為豐富。他在文中提到的史實，以及他所提出的觀點，都值得我們認真思索。森將印度人喜好並且長於辯論的傳統追溯到公元前8 世紀開始的奧義書時代，乃至更早的吠陀時代。諸奧義書可稱婆羅門教的哲學性的論著。它們討論祭祀儀式、物質、靈魂和人生奧秘等問題，意在尋求終極真理以及可以使人獲得解脫的知識，實際上是對於當時婆羅門祭司擅權腐化，祭儀繁縟現狀的反動。此後思考之風轉盛，沙門思潮興起。沙門是當時出現的自由思想家的統稱，他們的觀點多與占統治地位的婆羅門思想相對立。公元前7—前4 世紀的印度，是一個列國紛爭，攻伐不休的時代，思想上和宗教上也是異說蜂出，宗派林立，爭鳴激烈。喪失人心的正統婆羅門教陷於危機，佛教和耆那教等順應時代的需要，以各種革新面貌出現於歷史舞台。森有一個觀點，即“對於宗教正統觀念的挑戰往往來自社會弱勢群體的代言人”。佛教，舉例來說，就是這樣的“代言人”。它由於摒棄種姓制度而代表了眾多較低種姓的利益，從而吸引了他們，壯大了自己。釋迦牟尼的說教帶來了佛教的成功和一次思想解放。
然而，森的理論要點，尚不在論辯的成功，而在體現於論辯之中的寬容，乃至不同觀點之間的理解、體諒和尊重。他提出印度歷史上四個赫赫有名的偉大人物——阿育王、阿克巴、泰戈爾和甘地，以他們為例，指出在這個國家中，自由表達與充分寬容的精神源遠流長而又深入人心，並對近現代的印度政治，產生了正面的影響。
阿育王（公元前272年—前242年在位）是孔雀王朝的第三位國君，曾經建立起古代印度最大的帝國，版圖幾近南亞次大陸的全部。《阿育王經》等數部漢譯佛典中載有大量關於他的生動故事。他是通過激烈的爭權之戰弒兄而得王位的，後又於公元前260（262？）年發動了殘酷的征服羯陵伽國的戰爭，造成了數十萬人傷亡。巨大的災難帶給他沉重的精神負擔，終於使他幡然悔悟，決定改行和平國策，宣揚“正法”。“正法”以少行不義，多做善事，慈悲、慷慨、真誠、純潔為要旨，集中體現了當時優良的宗教道德。執政中期，他皈依了佛教。不過，他並未固守一己的信仰之私，而是以國事為重，傾全力消弭當時已經發展得十分嚴重的教派衝突，並以詔書的形式提出要求： 1. 宣傳構成一切宗教本質的共同東西，作為大家的對話語言與調和基礎。2. 通過克制對別派宗教的批評並進而學會互相尊重，培養各教派之間的團結意識。3. 召開宗教會議，使不同宗派的代表人物經常會面，通過教義上的爭論和切磋，縮小他們的距離，消除彼此的對立。4. 提倡學習異己派別的經典，使自己成為多知多聞的人，以利於擺脫狹隘的宗派觀念。阿育王自己亦身體力行，廣泛會見不同派別的宗教領袖，並向他們布施。他甚至為被佛教斥作“邪命外道”的正命派開鑿洞窟，供其使用。他的正法政策為經歷了數百年動盪的印度社會帶來了30年和平，階級矛盾和宗教矛盾明顯減少，百姓得以休養生息，生活在穩定中有所提高。阿育王具有明確的宗教信仰，但是他卻以世俗君主自期。森所讚賞的，正是他這一點。他特別提出阿育王鼓勵不同宗派的人公開表達自己觀點的做法，認為這種寬容的開明政策正是印度政治家民主意識的表現。歷史事實證明，正法政策的實施，的確給阿育王時代的人民帶來了安定和幸福。
阿克巴（1556年—1605年在位）是莫臥兒王朝的第三代君主。該王朝在他的治下趨於鼎盛。若論文治武功，自13世紀初德里蘇丹國建立，至19世紀中葉莫臥兒王朝徹底覆亡，六百餘年，穆斯林統治者中能出其右的，沒有一人。他的成功在很大程度上是他實行開明政策的結果。他主動放棄了個人信仰的偏見，誠懇邀請各派宗教學者到他的宮廷上來，傾聽他們的說教。他還常將不同教派的領袖人物召集在一起，辯論和研究各種宗教和社會問題，以辨明同異，消除誤解，進而擺脫宗教矛盾，求得社會生活的和諧。無論伊斯蘭教、印度教，還是佛教、耆那教、祆教或基督教，乃至無神論者，他都一視同仁。作為具體措施，他廢除了非穆斯林的人頭稅和香客稅，允許各宗教建立寺院，自由傳教，對於被迫改宗伊斯蘭教的人亦聽任恢復原來信仰，不加干涉。政府的職位向一切人開放，不問所宗。每遇重大的非伊斯蘭教節日，皇宮也和民間一樣，舉行隆重的慶典。1579年6月22日，阿克巴宣布自己擁有對伊斯蘭教所有問題的最高裁決權，進一步集帝王與教宗於一身。1582年，他創立了一個新的組織，名為“聖教”。它是一種具有泛神色彩的一神教，力圖冶印度當時的所有信仰於一爐。他的這一嘗試終因信眾寥寥而失敗，但是他內容廣泛的宗教寬容政策還是取得了巨大的成功，從而給印度社會帶來了普遍的和諧與繁榮。
在阿育王和阿克巴的時代，顯然，宗教寬容在很大程度上就意味著政治寬容。事實上，在印度歷代統治者中，允許不同宗教發出聲音，對於它們的宗教活動採取寬和態度的並不乏人。笈多王朝的三摩答剌·笈多、7世紀北印度的戒日王、14—15世紀的毗闍耶那伽羅王朝諸王等，都曾以善待異教信徒而著稱。重要的是，他們的態度是名副其實的寬容，從不以效忠本朝本教為異教存在的前提，把它們變成自己的附庸。
泰戈爾和聖雄甘地同為舉世景仰的近代印度傑出人物。他們一為文學巨匠，一為政治偉人，又都是見解獨到思想家。不過，森在這裡，在他的《泰戈爾與他的世界》一文中提出討論的，不是他們的共性，而是他們的差異。出身、教育，以及獻身事業的不同，使他們在思想理念上存在著深刻的分歧。比如，對於甘地在民族解放運動中提倡的手紡手織，泰戈爾不僅不贊一詞，而且苛評有加。甘地相信它意味著印度的自我實現，也有助於打破貧富之間的藩籬，達到民族團結的目的。泰戈爾則認為紡車在經濟上沒有意義，在促使人們思考上，也無幫助。甘地後來喜歡獨身生活，泰戈爾則相對率性。甘地相信偶像在啟發民智上有其效用，泰戈爾則認為人民任何時候都不應被當做孺子來對待。在認識論上，泰戈爾相信事物真偽的裁定，必以觀察結果為根據，因而偏重理性，而甘地則有時會傾向於某種宗教性的臆斷，似乎並不排除天人感應的存在。對於民族主義、殖民主義、愛國主義、經濟與社會發展等問題，他們也各有看法，且直率發表。然而，泰戈爾雖然對甘地的觀點多有批評，無所忌諱，但是對於他的品格卻極為欽佩。他從未從個人角度批評過甘地，相反，對於他為祖國所做的一切，卻一向不吝讚辭。他們之間難免會有誤解。對此他們未必不知，但這卻絕不妨礙他們彼此直言，亦不擔心直言會帶來傷害，從而危及他們的友誼。分歧和對立，無傷於敬慕和尊崇。我們從他們的友誼中看到了什麼是偉大情懷。這樣的情懷，在森看來，正好反映了印度源遠流長的發言、論辯、存異、寬容這一傳統的優點。
印度人喜好爭鳴，意味著論辯環境的存在。這種環境的特點，就是寬容和忍讓，或者更準確地說，是強勢宗教對於異己教派的寬容和忍讓。以強凌弱，非不能也，不為也。如此形成的，必是多元社會。多元社會存在的長遠意義，即在保證了通向近現代世俗主義政體的道路可以暢通。如前所述，對於強勢正統觀念的挑戰，往往來自弱勢無權的群體。允許他們表達訴求，乃是民主政治得以建立的基礎。印度今天奉行的世俗主義的現代民主體制，就是這樣建立起來的。這是森的邏輯。這也是印度社會發展實際走過的道路。森對於印度當前存在的弊端批評毫不容情，但是談到自己祖國的民主制度，他卻頗為自豪：“政黨在贏得選舉之後執政，在輸掉選舉之後走人。媒體一直大體自由，新聞界一直持續報導、審視並抗議。公民權利一直被認真對待，法院在追究違法行為方面一直相當積極。軍隊一直安穩地駐紮在兵營之內。”（《與命運之神的幽會》）這裡他所說的，正是民主制度的要件。凡是宣稱已經實現民主的，都須一一檢點。缺一不辦，即是欺誑。
“民主制度是與公眾議事和互動說理密切相關的。”“民主就是讓公眾講道理。”（《慣於爭鳴的印度人》）“沉默是社會公正的強大敵人。”（《不平等、不穩定與不平之鳴》） “政治——與教會相對——意義上的世俗主義，要求國家與任何特定宗教團體分離。”（《世俗主義與不滿因素》）這些就是森通過他的文章教給我們的樸素道理。或問這樣簡單的道理難道要教？面對印度的“對話文化”（《印度：大與小》），以及由此文化傳統發展出來的健康體制，反觀我們自己已經有人深刻總結的“表態文化”、“檢討文化”、“宣傳文化”， 差距不是一星半點，聽他的話，仔細想想，不會學不到什麼的。
經濟學家
阿馬蒂亞·森在中國知名，還在於他有著另一個傳遍世界的稱呼：“窮人的經濟學家”。有了這個稱呼，倒好像經濟學家站起隊來，有了窮富歸屬。果有其事嗎？試看中國經濟學界占據要津的名家都在做些什麼：有主張福利制度和最低工資規定純屬多餘的；有主張血汗工場能提供就業機會，有利於社會穩定的；有主張改革中損失最大的是領導幹部，故應重點補償的；有稱八億農民和下崗工人為巨大財富，是他們保證了少數人的享樂，故應維持現狀的；有主張黑窯存在是社會主義初級階段的必然現象，社會發展必得有人（當然包括被騙農民、童工、智障者）付出代價（當然包括血和生命），故有促進社會發展之功的。這些人，倘予歸類，恐怕的確非 “富人的經濟學家”莫屬。所有他們的說法，無一不以無情的經濟有其自身規律為立論基礎，要求將客觀分析與情感流露劃分開來。這個說法，我們一直相信。但是，自有阿馬蒂亞·森出來說話，我們才知道，事情原非如此。他所研究的福利經濟學致力於把道德評價標準套用於經濟制度，主張經濟學與倫理學相結合，發揮經世濟民的作用。在他那裡，經濟學並不是冷冰凍的“鐵則”，而是可以有人文關懷的。他認為，恰恰是現代經濟學狹隘地理解了亞當·斯密關於人類行為由“一隻看不見的手”主宰的話，致使倫理學的重要性被大大淡化，導致了自身理論上的缺陷。因此，“經濟學的貧困化主要是由於經濟學與倫理學互相脫離造成的”。他呼籲 “關注真實的人”。作為最基本的社會評價標準，“森將自由擺在了極端重要的地位上”（《理性與自由》中譯本前言）。從福利的角度出發，對於一個合理制度提出的起碼要求是：個人選擇的最大自由、公平的收入分配，以及每個人都能達到最適宜的生活水平。只要注重了人，他相信，“甚至極其貧窮的國家也能夠提高其最貧苦人民的福利”。實際上，將發展視為目的並無意義；“經濟發展就其本質而論，在於自由的增進”（1972年諾貝爾經濟學獎獲得者肯尼思·阿羅介紹森的理論）。
阿馬蒂亞·森
阿馬蒂亞·森作為普通人、門外漢，經濟學的深奧理論我們無法弄懂。不過，有個實事我們清楚：我們不研究經濟學，但經濟學研究我們。於是，我們便很想明白掌握這門理論的學問家是怎樣看待我們的，進而把我們的權益置於何處。自從知道了阿馬蒂亞·森和他所代表的有良知的經濟學家，便更想回過頭來，仔細看看這廂的情形。結果如前所述，而約略看清的也只有兩點。其一，經濟學傾向不同，往往南轅北轍：有向善的經濟學，也有附勢的經濟學；有獨立的經濟學，也有定做的經濟學；有俯恤民瘼的經濟學，也有仰承鼻息的經濟學。正邪美醜，畢現於其公開言論之中。其二，本地經濟學家，那些長袖善舞以入主流，故能立於不敗之地的，頗有人於媚權圈錢之餘，力主繼續視平民如土芥，否則為富不仁者游狎無度，朱門客散後，無人埋單。
情形如此，我們再把目光投向阿馬蒂亞·森，這才更深地體會到，為什麼有中國學者稱他“最親切的經濟學家”。我們也想起了瑞典皇家科學院1998年諾貝爾經濟學獎公告中的言詞：“阿馬蒂亞·森就福利經濟學中若干基本問題做出了一系列關鍵性的貢獻。通過對於經濟學和哲學手段的綜合運用，他把倫理因素重新納入了至關重要的經濟學問題討論之中。” 於是我們知道了我們在哪裡滯後，如果僅屬滯後，而非其他的話：在我們的“主流”那裡，只有不加掩飾的權力金錢，而沒有合乎人性的倫理道德。森的經濟學是切於實用的，世界上很多政府和國際組織都在處理糧食危機等問題上接受了他的理論。他的理論可以使一個社會中“最大多數人的福利得到最大限度的提高”，因此
中國遲早還須在實踐上加以借鑑。
前聯合國秘書長科菲·安南在談到森的《以自由看待發展》一書時，曾經對他做過如下評價：“世界上的窮人和被剝奪者，在經濟學家之中不可能找到比阿馬蒂亞·森更旗幟鮮明也更有見地的鬥士。通過表明我們的生活質量不應以我們的財富而應以我們的自由為標準來衡量，他的著述已使發展理論及實踐發生了革命性劇變。”這個評價無疑十分中肯。他的著作不斷地介紹到中國來，說明他的價值已經被中國人里有眼光的人士認識到。
《慣於爭鳴的印度人》是一本為基本了解印度，而又希望深入認識它的讀者準備的書。由於作者融貫印歐，積學深厚，而寫作風格又異常嚴謹，遣言務求精當，立論必使有徵，所以它也是一部內容豐富的學術著作。譯者劉建先生於印度歷史、文化、社會、文學等研究領域浸淫經年，著述頗豐且卓有識見。此外，他精通英語，長於譯事，曾有多種哲學、經濟、文學等方面的譯作問世，著筆每求貼切雅馴，從不以朴示人。此書沿襲了他的一貫譯風，譯文考究，不辱原作。
阿馬蒂亞·森是一個充滿情趣的人。問及他怎樣消閒，他說：“多覽群書，樂與人辯。” 那么，就讓我們聽聽這位好辯的印度人是如何議論他那好辯的印度同胞的。
饑荒民主
饑荒
森對於饑荒問題所做研究的成果，集中體現在他出版於1981年的《貧困與饑荒：論權利與剝奪》一書中。在這部書里，他向從未遭到質疑的傳統觀點提出了挑戰，這種觀點認為造成饑荒最重要的原因無非是食物短缺，故往往發生在旱災或洪澇災害之後。通過對1940年以來發生在印度、孟加拉和非洲撒哈拉等貧窮國家和地區數起災荒的實證研究，他發現事實並非如此簡單。例如1974年孟加拉國饑荒，就是由於當年該國發生水災引起食物價格飛漲，農業工人的就業機會急劇減少，收入大幅降低，使得他們無力購買糧食，從而陷入飢餓境地造成的。他認為，要想徹底弄清饑荒的形成機制，必須仔細分析不同的社會經濟因素如何影響不同的社會經濟群體，進而導致了災難性的後果，致使某些群體連果腹這樣應得的基本社會福利都無法獲得。
森對於饑荒問題的興趣源於他的個人經驗。他在9歲時親身經歷了1943年孟加拉大饑荒，這次饑荒造成了三百萬人死亡。如此巨大的人口損失，經他後來研究，是完全可以避免的。他指出，當時的印度有著充分的糧食供應，只是由於大量的農工失去工作，貧窮如洗，從而失去了購買能力，糧食的分配途徑遂因此而被阻斷。通過審慎考察近年發生的重大饑荒的環境條件和形成機制，阿馬蒂亞·森指出，在許多饑荒的實例中，食物的供應能力實際上並未顯著減少。相反，正是另外的社會和經濟因素，如工資降低、失業、食物價格騰貴、食物分配系統崩潰等，造成了社會中某些群體的人們陷於飢餓。換句話說，饑荒的形成並不是沒有糧食，而是飢餓的人有需求而無消費——這些人的糧食消費權利被廢止了！這樣的飢餓群體，總是無錢無權的底層民眾。森用他少時的經驗告訴人們，災荒年代受苦最深，乃至大量死亡的，永遠是在社會階梯上處於低端地位的人，特別是那些根本無階梯可上的農業勞動者。他們處於完全無法採取行動的狀態——既無從獲得食物，也無力逃避災禍。一個國家的階級特徵在災荒年代表現得就是這樣突出！森的結論是：饑荒不僅源於食物的缺乏，更源於食物分配機制上的不平等。
饑荒既然多屬人禍，那么它就不是不可通過盡人事以求避免的。饑荒出現的時候，也正是需要政府積極發揮職能的時候。由於饑荒的主要受害者是窮人，政府便可通過適當的就業方案，如實施某些公共工程等，提高窮人的收入，使他們有能力購買食物，同時嚴格平抑物價，使之保持穩定，從而防止饑民產生乃至死亡。即使是最貧窮的國家，只要政府採取了得當的干預措施，也能順利渡過嚴重的水旱災荒，1973年的印度，八十年代初期的辛巴威和波札那，都是例子。政府對人民遭受災難的反應，取決於它受到的壓力。投票選舉、批評、抗議等行使政治權利的方法，都是施加壓力的手段。只要政府認真努力，饑荒實際上不難預防。面對選舉、反對黨和獨立報紙，一個民主政府除了竭盡全力，採取合理的救災手段以外，別無選擇。相反，非民主國家易於發生災難，致使哀鴻遍野，就在於受難者沒有地方發出他們的聲音。印度的最後一次饑荒發生在1943年，而自1947年獨立，有了多黨制和新聞自由之後，便和其他民主國家一樣，再也沒有出現過某些專制社會、殖民地、一黨制或軍事獨裁國家一再出現的大饑荒。森是一位堅定的政治自由的捍衛者。他相信在運轉正常的民主制度下面，饑荒是不會發生的，因為那裡的國家領導者必會更為負責地聽取公民的要求。總之，森的結論是明確的。他絕不相信災荒和饑饉是不可化除的天譴。如下這一在經濟學界廣為人知的名言，就是他的觀點的總結：“事實是顯著的：在駭人聽聞的世界饑荒史上，從來沒有一個獨立、民主而又保障新聞自由的國家發生過真正的饑荒。無論找到哪裡，我們都找不到這一規律的例外。”
森也曾分析過中國的“三年自然災害”，結論並無兩樣。1960年前後饑荒的死亡人數據不同的統計來源，在2200萬到4000萬之間，為世界有史以來所僅見。近年有關研究文章除承認當時確有糧食減產外，也指出了若干重大的決策錯誤。以饑荒最為嚴重的四川為例，原因即有：糧產大幅下滑、由浮誇風虛報造成的大幅糧食外調、受極左路線危害比他省為烈、為保京、津、滬而向三城調糧等。於是世代衣食無憂的天府之國村有餓殍，成為全國死亡人口最多的省份（940萬—1000萬）。當此之時，主政西南包括該省在內的方面大員卻出語驚人：“中國這么大，哪朝哪代不餓死人！”千百年來，歷朝天子，但遇凶歲，猶知下詔罪己，以為因應。大員的冷漠正可做森的理論的絕好註腳。
民主
阿馬蒂亞·森深切關注的另一個問題是民主。
“民主究竟是什麼？”他在他的長文《作為普世價值的民主》中自己設問，並力圖做出儘可能圓滿的回答。民主作為一種制度，自然是和社會政治生活密切相關的。但是，他指出，“我們不可把民主等同於多數人統治”，當然更不能等同於少數人包打天下，多數人集體失聲的偽“多數統治”。在他看來，“民主有著必須滿足的複雜要求，其中當然包括投票選舉和尊重選舉結果，但同時也應該保障獨立自主和個人自由，尊重法律賦予的權利，容許自由討論，撤消針對新聞傳播和公正評論的政府檢查。如果不同的政治派別不能得到充分的機會以表達各自的立場，或者選民不能享有獲得訊息以及考慮競選領袖觀點的自由，選舉即使舉行了，也不免存在重大缺陷。民主是一種需要滿足多種要求的制度，而不僅僅是在隔絕狀態下運作的機械性規定（如多數人統治）”。森認為民主政治的優越性至少表現在三個方面：第一，人民獲得了行使公民權和參政權的保障，它們是作為社會存在的所有個體為尋求良好生活所必需的固有權利。第二，在效用上，它能夠促使政府傾聽人民的聲音，注意他們的政治要求。第三，民主的實施，使公民獲得了彼此溝通和互相理解的機會，從而有助於社會形成其價值觀念，確定其不同時期所應優先處理的不同問題。這三個方面分別體現了民主內在性的、工具性的和建設性的價值。這樣的民主，正是不傷天，不害理，不侵犯任何人，卻能使所有人擺脫恐懼，享受安定生活的保證。
因此，森堅定地認為，民主具有普世價值，應為人類社會的任何成員所天生享有。1997年夏天，一家日本大報問他：在20世紀發生的大事之中，哪一樁最重要？他後來寫道：“過去的一百年間的確不乏重大事件。但是比較之下，在20世紀出現的種種偉大成就中，我還是毫無困難地選擇了最了不起的一樁：民主的興起。這並不意味著我想否認其他事情的重要性。不過，我堅持認為，在遙遠的未來，當人們返觀這一世紀都發生了什麼事情的時候，他們定會發現，不把頭把交椅交給民主制度興起並成為最受歡迎的統治方式這件事，是不可能的。”任何人，只要他對20世紀的大勢稍有認識，都會承認森的選擇是正確的。在這一百年內，儘管經歷了兩次世界大戰和不亞於戰爭的其他災難，人類之中還是有相當大的一部分，在艱難而又曲折的跋涉後，走上了人人有口講話，不勞權勢包攬的民主發展道路。這在歐洲、亞洲、非洲、美洲，都有成功的例子。不能不說，這是人類解放自身的偉大成就，而其他任何科學技術的發達，巨大財富的積累，預期壽命的延長，以及外星探測的成功等，與之相形，都很渺小。
“發端於歐洲和美國的民主擁有越來越多的信奉者，而不是越來越少。它不斷傳播，作為制度，已經擴展到世上最遠的各個角落，而那裡的人們，也無不衷心接受，自願參與，”森說。然而，揆之20世紀的經驗，儘管民主已在興起發展，並為絕大多數人類所認同，卻不意味著它能夠暢行無阻，不受抵制。森顯然十分清醒地看到了這一點。他看出，那些反對民主，否認它的普世價值的人，經常拿來當做藉口的，倒不是國民缺乏要求——因為這不合事實。他們百般推諉，藉以搪塞的最後理由，幾乎總是國情不同，不可強求。所謂國情不同，又常託詞民窮，說窮人向來只關心麵包，不關心民主。森對於這種已成老生常談的藉口給予了有力的駁斥，指出它至少在兩點上，分明荒謬不經。第一，民主的保護作用恰恰對於窮人特別重要。這在前面有關饑荒的例子中已經看到。沒有民主制度，他們之中有很多人就會死亡。在金融危機時期，從經濟階梯上跌落下來的，也總是赤貧階層。任何巨大災難發生，其後果絕不是由社會全體成員平均分擔的。通過轉嫁，它們幾乎總是全部落到了最貧窮，最無助的那一個群體身上。正是這些有著經濟需求的人，最需要，也最渴望在政治上發出聲音，以擺脫動輒輾轉溝壑的命運。第二，沒有任何證據表明，在可以選擇的情況下，窮人會拒絕民主。實際上，窮人不關心民主的話，完全是從統治者及其依附者口中說出的，他們早已捂住了窮人的嘴巴。他們意圖用生存之權充抵民主之權。而事實是，抱持此論不肯放鬆的統治者，很少有誰真心實意，為其底層民眾提供過最起碼的，合乎人道的生存權。森熟悉印度的歷史經驗。他指出，這一經驗完全否定了窮人不關心民主的說法：“印度的選民可算是世界上最窮的窮人之一，但是，如果一邊是基本的自由和權利被否定，一邊是經濟利益受損失，兩相權衡，他們一定會選擇抗議前者，而放棄抱怨後者。”針對國情論者的觀點，森的態度堅定而明確：“民主絕不是奢侈品，非得等到普遍富裕了才需要它！”到了現代，到了今天， 地不分東西南北，人無謂男女老幼，民主已是生民生而必備之物，它已如空氣和水一樣，為任何個人所不可缺，為任何權勢所不可奪。
來華學術報告
《阿瑪蒂亞·森教授訪問該院並被授予特聘教授職位》
2016年2月25日，哈佛大學教授、諾貝爾經濟學獎獲得者阿瑪蒂亞·森（Amartya Sen）訪問北京大學經濟學院，並在“構建包容高效的國際發展援助與合作體系”國際研討會上發表主旨演講。
在演講中，森教授首先表達了再次來到北京大學進行學術交流的喜悅之情，同時也表達了對即將由我國主辦G20峰會的熱切期待。他指出，中國能夠很好地將教育、衛生等公共服務資源充分調動起來為社會服務，其發展經驗值得世界借鑑，“中國是了不起的！”森教授系統梳理和回顧了中國改革開放以來的成功之路，特彆強調了重視教育對於中國成功所起到的至關重要的作用。阿瑪蒂亞·森教授對未來中國經濟的可持續增長滿懷信心，認為不能用中等收入陷阱來解釋目前中國經濟的放緩。最後，森教授特彆強調，如何將經濟成長轉化為社會進步是一個值得不懈深入思考的問題，而文化因素在社會發展中也扮演著不可輕視的作用。在問答環節，阿瑪蒂亞·森教授還就現場聽眾提出的中等收入陷阱、南南合作等相關問題表達了自己的見解。
在演講結束後，北京大學經濟學院黨委書記、副院長章政教授為阿瑪蒂亞·森頒發了經濟學院特聘教授聘書。在受聘儀式上，章政教授總結了森教授的學術貢獻。他談到，阿瑪蒂亞·森教授是當代最偉大的思想家之一，被稱為經濟學界的良心和百科全書式的學者；他的學術研究涉及經濟學、道德哲學、政治學等多個領域，而且在這些領域都做出了巨大貢獻。鑒於森教授在學術領域的傑出貢獻，北京大學經濟學院決定授予阿瑪蒂亞·森特聘教授職位。
阿瑪蒂亞·森早年從事發展經濟學的研究，其成果之一是發展了劉易斯的剩餘勞動力理論。稍後從事社會選擇理論的研究，在投票機制、社會排序、自由主義的抽象理論等方面做出了開創性的工作。後來森轉向政治哲學的研究，對功利主義、古典自由主義和羅爾斯主義進行了深刻的批評，為政治哲學的發展做出了突出貢獻。1970年代和1980年代初期，森轉向對貧困和饑荒的研究，在貧困指數的構造以及饑荒的成因方面再次做出了開創性貢獻。九十年代之後，他提出了“可行能力”的概念，這一概念為人類發展學說奠定了哲學基礎，目前人類發展理論被很多國際組織和國家用於測算社會進步。在他的著作中，森教授對中國的經濟發展非常關注，並在多個場合和著述中比較了中國和印度的經濟發展，充分肯定了中國在人類發展方面的巨大進步及其對中國經濟發展的正面作用。他多次到中國，特別是北大講學。
