道解四書

道解四書是熊春錦先生主編，中國新聞聯合出版社出版的書籍，全三冊。分別是道解大學、中庸，道解孟子、道解論語，熊春錦先生對《大學》進行了導讀。

基本介紹

• 中文名：道解四書
• 作者：熊春錦
• 出版社：中國新聞聯合出版社
• ISBN：9789889858490
• 開本：16 開
• 裝幀：平裝

內容簡介

《大學》之書，原本是《小戴禮記》裡面的一篇，相傳此篇為孔子的學生曾子所作。但是其篇中卻見不少《老子德道經》“德篇”中的論述，例如：“其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！”這其中的“亂”、“厚”、“薄”等都在其中。因此，講此文是出自於秦漢時期儒家修訂的作品，這一點還是比較可靠的。《大學》之文，言簡意賅，綱目明晰，教義深刻，名冠“四書”之首，是中國古代闡釋道德文化教育理論的重要著作。

《大學》之篇，經過北宋程顥、程頤的鼎力尊崇，後又經南宋朱熹作《大學章句》編輯，最終與《中庸》、《論語》、《孟子》並稱“四書”。在經歷宋、元以後，《大學》就成為學校官定的教科書和科舉考試的必讀書，對古代道德人文教育理論產生了極為深刻的影響。

三綱要

《大學》中提出了“三綱領”和“八條目”，強調道德修養、修心煉己是治理人心和德治社會的前提。修心煉己、實踐道德的目的，是為了以德治國，使天下太平安定，使民族復歸於道德社會的狀態。

《大學》之論，意在說明，惟有“以德治心”才是修身齊家，進而治國平天下的根本方略。在以“人治為主導、刑治為輔助”的歷史時期中，國家的安定和天下的太平，在根本環節上，取決於國家領導和社會每一個人的道德修養水平，修心煉己與治國平天下具有高度的一致性和協調性。

《大學》開篇即言：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”明明德、親民、至善，這三點就是《大學》的“三綱領”。“明明德”三字，既是三綱領的基石，也是整篇《大學》的靈魂。對於“明明德”的解析，自古以來仁者見仁，智者見智，莫衷一是。所以正確地解讀“明明德”就成為學習《大學》、讀懂《大學》的關鍵所在。解析“明明德”最好的答案，就在“萬經之王”的《德道經》之中。

大學之道：上乘的學問，是引領人們修養德性復歸於道的理論和方法。簡而言之，就是教人“知書達禮”的理論和方法。知書，就是“為智日增”（《老子德道經》），學習和掌握前賢以及聖人之“書”，將他們修心煉己、克己復禮、修身齊家、治國平天下的理論和方法全面吸收掌握，轉化成為自己的智慧。從而淨化和升華心靈的德性品格，達到心中的禮德放出光明，既照亮自己的道德人生之路，同時此光明能量也能作用於家國和民族。正如《老子德道經》所言：“修之身，其德乃真；修之家，其德有餘；修之鄉，其德乃長；修之邦，其德乃豐；修之天下，其德乃博”。禮，這一字意在古代具有雙重結構性，它既指心中禮德的能量品格性，又包含人們行為準則的禮儀。這裡的“達禮”，是指心靈的德性、修養火德達到一種心中的禮德明亮、光明磊落、大公無私的真實德性修養狀態。

明明德

教育理論的靈魂是道德，做學問的關鍵，就在於對德的認識，也就是一個“明”字。這裡連用兩個“明”字，闡釋對德的認識和德對於教育的重要性。第一個“明”字，是指在理論和方法上要掌握和實踐德道修養，徹底和全面地明白修養德道的理論和方法。第二個“明”字，是具體地指明這個德的關鍵屬性和應當達到的狀態。什麼明？心明！禮德明亮，心中要光明，既能照亮自己的人生之旅，又能用此光明幫助別人造福於社會，這才是真正的學問。這個真學問首先要能夠明德，用心光朗照自己的身國，掌握和具備完整的德心德性，五德皆備，無一或缺。明，是指太陽和月亮的光明，要學習太陽無私地自燃，為萬物照明；學習月亮無欲地返照，為萬物照明鏡。能夠做到“明”的關鍵，是要像太陽和月亮那樣無私無欲，奉獻能量不求回報。人能做到無私無欲，則必然會心明而釋放出無量光明！

明德，首先要識德和知德，了解德的成分和組成，如此才能修德守德行德。德，從字義而解：德，由眾生（彳）、十、四、一、心等字共同組成。其意為：一心為眾生做到十種善行，恪守四項行為準則，這就是德的字義，而且這僅是德的品格性。德，除了品格性之外，還具有能量物質性。著名的《黃帝內經》中說：“天炁，清淨光明者也，藏德不止，故不下也。”這也就是說，道依德顯，而德又以炁的物質方式，呈能量性存在於宇宙時間和空間之中。德即是炁，炁即是德，炁就是清淨光明的德性能量。

《黃帝內經》還說：“天之在我者德也，地之在我者氣也，德流氣薄而生者也。”傳統中醫學認為：人的生命，是性與命結合的雙重結構。這段話所揭示的就是：天德之炁養神，地谷之氣養形。這也就是說道的德能，以炁的物質方式，營養、滋養著人們的精神系統、性體系統，也就是靈魂系統。而地上的五穀雜糧等有形食物的氣，所滋養的是我們的形體，也就是肉身。德的能量在體內流動和食物所轉化的氣在體內相搏（註：薄，古通搏，相互激盪之意），因而使生命具有活力。

老子也曾經深刻地指出，對於普通人而言：“天食人以五炁從鼻入，地食人以五味從口入”。這也就是說天上的五種德性的不可見、不可觀的炁，仁德、義德、禮德、智德、信德這五種道的德性能量，滋養著我們的精神和靈魂，支撐著體內眾生（靈魂系統）的工作。我們體內的眾生，就是依賴於這五種德性的能量，才能正常地在體內擔負起生命活力的各項工作。離開這些五德能量“炁”的滋養，我們性命兩大系統中的性體系統，也就無法正常地在體內工作，生命的健康和旺盛的活力也就難以維持。大地種植所產生的五穀，各類可供口腔消化道進人體的五味有形物質，只能營養人體的命體這一有形軀殼系統。只有五德之炁和五味之氣，同時充足地營養人體的性和命這兩大系統，人們才能獲得真正的健康心身。

道所產生的五種德性能量，常人主要是經鼻孔通過呼吸系統引入體內。但是對道德修養實踐者而言，如果將命體上的穴位門窗都打開，經絡通道疏通，也就能充分地增強五德之炁進入體內的途徑，能夠更多地吸收天德之炁，進入體內給體內的眾生傳輸補充能量，使它們處於富營養狀態。現代人由於離道失德日久年深，無法觀察到道德能量的五炁，對性命中性體系統的生理作用，將道德的德性虛無化，不能認識德的能量和營養作用。片面追求可見的物質享受，認假作真，本末倒置，只知以物養命，不識以德養性。盲目追逐“有之以為利”，忽視甚至忘卻了生命的真主人是性體系統，因而造成性與命和諧統一的陰陽失衡，導致疾病叢生，疑難雜症蜂起，社會犯罪率居高不下，整個世界災難重重。人們盲目地追求物質利益，私心欲望沒有遏制地膨脹擴張，使體內的道德能量日趨下降，私慾利己的個性張揚，陰我心神毫無道德制約。人們只知命不識性，人心的道德觀，已經下滑到信德不存的最後底線。心靈道德的沙漠化，已經發展到了極其危險的境地，這是人類亟待解決的共性問題，也是《大學》中“明明德”的真意所在。

親民

三綱領中的第二綱領是“在親民”。《說文》中說：“親，至也。從見，親聲，字亦作儭。”僅從親字分析而言，親有愛、近、準確、真切等義。親在此所指的，是仁愛，慈愛，博愛。親生於仁德，只有具備仁德的人，才能生出親愛之心。修持仁德，是親愛、親近眾生的基礎。民，《說文》中說：“眾萌也”。從古文之象，民也就是眾生，不分貴賤善惡的民眾。由於修身如治國，民，就分為身國中的眾生和身國外的所有眾生。修身的實質，就是用仁德關愛體內身國中的眾生，用道之五德能量營養轉化以及再造身國中的眾生。大學之道“在親民”的這一綱領，其實質，就是對身國和社會眾生民眾的仁德。具備仁德才能愛民而親近民眾，從而達到以德相治的目的。

這個“親”字，在《大學傳》十章的第二章引用了湯之《盤銘》曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康誥》曰：“作新民。”《詩》曰：“周雖舊邦，其命惟新。”這裡又將“親”作為“新”，其中有雙重含義。如何做到“苟日新，日日新，又日新”？就是要親近、了解、掌握眾生心，實現眾生心，在內部修持上，要有一種敢於否定自己、敢於告別過去，敢於建立新的理念，明白所有昨日皆非。每日保持靜心的狀態，革除自己身中、心中所有的私心、慾念，改正稟性中的錯誤習性。這樣才能保持“日日新，又日新”。敢於否定已經逝去的每一天，而以一種全新的姿態，以道德的心態，去迎接每一個“新”的一天。敢於非，敢肯定過去之非，從而迎接新的更加符合道德的每一個新的一天。私慾不除，慈悲不生，仁愛難立，親民空亡。只有明其心，這樣才能“親民”。在眾生與己皆一體、人我無分別的心態下，才能真正去了解眾生，理解眾生，認識眾生，而關愛眾生，將自己的慈愛、仁愛、博愛布施給眾生，才能獲得更好的信息反饋，使自己的道德修養水平得到提升，使仁德之炁更加升華，禮德之心更加明亮。

“親民”的“民”字，《說文》曰：“民，眾萌也”。從古文之象，是描述小草發芽初生之象，古人用象義來描述，不分貴賤，不取善惡，沒有區別。簡要地說：“民”，也就是眾生，就是社會眾生，萬物眾生。修身就像治國一樣，“民”分為身國內的眾生和身國外的眾生兩大類。身內的眾生是誰？就是指性體系統內的眾生。修身的實質，就是用仁德去關愛、滋養體內的眾生，這是修身所要達到的目標之一。

大學之道“在親民”這一綱領的實質，首先要用於修身。用道之五德能量營養、轉化、再造身國中的眾生。修身，就是在自己內環境的道德實踐，在自己身國內的性體系統中，如何去“親民”？如何去做“新民”？如何再造體內的眾生？如何供給體內眾生更好的精神食糧？不要用私心、慾念、貪慾，障礙了體內性體系統獲得五德精神食糧的道路。

如何將“其命惟新”實踐、落實在身國中所有的性體系統，使性體系統保持旺盛的生命活力，能為身內的各個器官，進行忠實而有效的工作？如何減少損耗體內元精之庫的倉儲能量呢？如何把握好“親民”、“新民”？如果能在煉己修身、煉己修心的階段里，能很好地修養德性，完善仁德，德能累厚，就能實現“親民”，從而達到“新民”的效果。如果不能完成修身，體內的眾生便不能安居樂業，身體就會被疾病所折磨，命運被坎坷所困惑。因為自身缺乏五德能量，難以支撐體內眾生的正常工作，那是因為沒有完成修身的過程。所以，要想達到良好的“親民”狀態，就需要在煉己修身這一階段，首先達到“親民”和“新民”，使體內的眾生煥然一新。

要革除身國中被世俗所蒙蔽的狀態，清除不明道德的現象，使五德能量充滿身國，使體內的性命組織結構，再造成為符合五德之性的品格狀態。身中的“鑿戶牖以為室”，要按照五德的標準去認真完成。“當其無，有室之用”，使這些室中性體系統的眾生，都能安居樂業，為整個身國良好地工作。要建設完善這些室，使體內倉庫儲蓄的德行能量，減少損耗，又能不斷補充新鮮的更高質量的五德之炁，提供給體內的眾生，從而更進一步地再造體內眾生，達到“作新民”的狀態。要對“其命惟新”進行正確的解讀，並結合性命兩大系統，進行真實不虛地實踐。

止於至善

“止於至善”，是三綱領中的第三綱。《說文》曰：“止，下基也。象草木出有址，故以止為足。”止，有根基、達到之義，大學之道的基礎和根基，就是修養至善。何為至善？大公無私，仁愛眾生，唯德是行的十種品行就是至善。至善，也就是老子《德道經》所闡釋的上善。其根本是指心修十善之心，要求修養德道者，一心一意去實踐並且做到十善的忠孝心、好善心、慈悲心、平等心、博愛心、教化心、忠恕心、和藹心、忍耐心、勇猛心。這十善心都是上善的基本元素，是禮德的基本成分，其內部所蘊含的，就是以禮德為中心的五德能量和品格。十善的實踐，還必須運用修心的四則加以規範，這四則就是：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿行。這四則是指修心的四項基本原則，禮即心，心含禮德，十善四則即是禮德之所在，也就是至善。《大學傳》還指出：“為人君止於仁，為人臣止於敬，為人子止於孝，為人父止於慈，與國人交止於信。”這是《大學》提出的教育綱領和培養目標。這些所列出的五個“止”的真意，都是指出其基礎和根本在於仁德、忠敬、孝恭、慈愛、誠信等德性。

至善與親民的根本，就是修德行德，是明德的展開和真實實踐，是從“下德不失德”向仁德、義德、禮德這三種基本德性的培養、積累、升華，復返上德，從而帶動信德和智德等五德全面提升和鞏固，真正達到明德的實踐過程。

八條目

《大學》還指出：“古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。”在這段闡述中，其中的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的德道修養漸進和深化過程，成為實踐德道的次第和系統論。被後世學者稱之為《大學》的“八條目”，這些實踐的次第也就是實現“三綱領”的具體步驟。“八條目”的中心環節，就是修身，修心煉己。“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本”。身，在此即指生命，用五德全面再造性命兩大系統，就是修身。教育的目的和培養目標及方法，在《大學》中反覆強調的就是每個人身國內的道德修養。

格物

在八條目之中，“格物”和“致知”又是其中的基礎。格物，也就是老子《德道經》聖人之治方法論中的“觀之於物而知身”。觀察道以德而顯化，德能化生長養萬物，萬物生長成滅的根本變化規律，用此普遍自然法則指導修身，就是格物。

八條目最基礎的內容，就是格物。這個“格物”非常重要。什麼叫“格物”？首先要把這個“物”弄通。因為“格物”和“致知”，是一個互相關聯的基礎。如果不能“格物”，也就難以“致知”。“格物”，也就是老子《德道經》里介紹的一系列聖人之治方法論中的“觀之於物而知身”。這個“格”字，《說文》里說：格，就像很高的樹上比較長的枝條，就稱之為“格”。再引申開來，有窗格、隔架這兩個意思，實際上也帶有規範之義。《說文》里所解的“格”字，含有比較明顯的“從一般當中突出”的意思，因為它是從很高的樹枝條引申出來的含義，也就是說是在一般規律中更為突出的規律，或者說是方法，就稱之為“格”。

老子《德道經》里的“觀之於物而知身”，也就是“格物”，是一個“格”的過程。我們要用潛意識的思想，也就是帶慧性的思想來觀察事物，觀察萬物，去格這個物，就稱之為“格物”。如果不突出地啟動意識、思識當中的靈感思維，一種隱顯同觀的覺悟，那就體現不出“格”的韻味。這個“格”，就是要求我們要超越普通思維，用自己的慧性、靈感思維去觀察萬物，用心靈感格萬物，感而遂通，這樣才能標準地達到格物，也才能達到“致知”。否則只用一雙濁眼去看萬物，很難看出其中的名堂。比如說，任何物體都有顯性的物質結構，也有隱性的物質結構，如果沒有靈感，沒有慧性思維，沒有超出六識的認識論，就很難把握住這個“無”，就會像《德道經》所講的“有之以為利”。只注意到它的“有”，而觀察不到它的“無”，那怎么能稱之為“格物”呢？也不可能達到下一步的致知——真正的知道！要在理論上達到升華，要實現真實不虛的格物，就要反覆地研究和實踐老子《德道經》。在這部經里，談到了萬物的特性、特點，萬物的雙重結構性、能量體現性，牢牢地把握住了萬物的“有”和“無”。只要掌握了這些理論和方法，這個“格物”也就全面和準確了。

要將我們的思維升華、升華、再升華，升華到道德的認識觀上，從而洞穿萬物。萬物都是道德的生化，德的長養。要實現“格物”，掌握了這個根本性的原則，就不會偏離正道，就能認識全面，更符合唯物辯證法。要懂得德的能量演化規律，德能演化成為物器，作為德的載體，與德性相結合，和內在的德性能量、五德能量、金木水火土這五種能量的綜合；但又相互制約，相互激盪，相互克制，相互反克等等特性，從而演變成為萬千的大世界。五德的能量，扮演著長養萬物的角色。能夠破這個謎，掌握這裡面的理性認識，觀察其中的變化契機，那就是準確的“格物”，就是把握了萬物生長成滅的根本變化規律。並且也就會自覺地利用這種法則，運用五德的能量、金木水火土的能量，來規範和指導自己修身，這就是一種“格物”。

“格”這個“物”，既要注意肉眼可見的萬物，同時也要注意肉眼不可見的“三元”領域中那個“物元”之物。那個“物”也要把握住，因為那個“物”無形而有質，雖然其中沒有肉眼可見的物形，但能夠感受到它的質性存在；或者在體之於身的時候，就能體會到這個物的客觀存在，就像我們“觀之物而體之於身”一樣，觀察一個樹木，發現它也有淋巴管道，也有血液。其中的液體流動，雖然不叫血，但卻是客觀存在的。我們返觀自己的身體，有血管結構，有經絡結構。血管里流的是能見之物，經絡里流的是不可見之物，也就是質元的炁。這就是一隱一顯謂之道，一隱一顯謂之生命。為什麼我們對人體生命要提到一個性體系統，又提到一個命體系統？就是因為人體生命具有雙重結構。萬物都具有雙重結構性：既有肉眼可見的生命體結構，也有受現代物理所局限、但確是超物理現象的生命存在。這樣才能把握住認識萬物的真諦。你看多少人對肉眼不可見的物質能量存在視之不見，充耳不聞。它明明客觀地存在著，由於人們未能“格物”，所以就不能認識它，不能主動去實踐它、把握它。

現代的醫學和健康理論，不都是這樣嗎？這幾百年、幾千年，人類社會可以說進入了一個很大的誤區，拚命地在“有之以為利”的領域裡進行研究，達到了登峰造極的程度，從來不肯跨越太極圖中央太極弦的障礙，大膽地邁到太極圖的“黑”裡面去把握其中的“無”。但是，老子說得很明白喲！那個“無之以為用”，她能夠產生大千世界，也能反饋到“有之以為利”的空間。

當然也有很多迷信的人，還是挺積極的。聽說春節有很多寺廟裡，很多人都不惜大本錢去上香。為什麼呢？求菩薩！求菩薩賜金銀財寶，賜發財，求順利！有的當官的，不惜一擲幾十萬金去買一個上頭香。看起來他很重視那個“無之以為用”，但是真的重視了嗎？也不見得。要真正從心裡整體地把握“道生一”，掌握“一”化生出來的陰陽雙重結構在人心身上的具體體現，在內環境重視自己的性體系統，而不是單純地、片面地、孤獨地只重視命體系統，這才是科學的格物、整體的格物。把握住這兩者之間的整體結合關係，掌握好這種雙重結構的複合生命體，這是格物的關鍵所在。沒有這種格物的理論升華，也就很難致知！

自上古時代以至唐朝、宋朝時期，社會上很多人——無論是當官的還是老百姓，只要有點文化的，他們都有一個習慣，喜歡打坐。在日本，現在還保留著唐代傳過去的風俗——席地而坐。那時候主要採用的是一種跪姿——跪著的姿勢。為什麼？就是要減輕下肢的血流量，使下肢的氣血能夠進入腹腔、胸腔、大腦。從“有之以為利”這個角度來說，就是為了增加穿越大腦的血液循環量。從“無之以為用”這個方面看，這個姿勢有利於進入靜的狀態，從而達到窺測自身命體這個“物”裡面到底是什麼樣的結構，了解自己的生命，了解自己的身體，了解生命的雙重結構特點，分析自身的五德狀態，從而達到一種知己。這也是一種“格物”。

觀察自然界的物也同樣。不是有很多故事嗎？動物都有反哺的天性，人類難道要把這種孝道拋棄掉嗎？在觀之於物的過程中，去感悟我們哪些方面還像個人，哪些方面已經不像人了，跟動物沒有兩樣，跟野獸沒有差別了。動物學家研究過，狼群里狼與狼之間從來不會相互爭奪到口的食物。但是人類現在連這些狼都不如呀？打家劫舍，坑蒙拐騙，無惡不作，不是連豺狼都不如了嗎？所以說“觀之於物”去格物，就能返照自己的心身，去思量自身道德的缺如，知道如何去修德。

這個格物，方方面面都可以觀察，都可以拓展開來。無論是小羊、還是小牛，剛生下來的時候，它為什麼都是跪著？雛鳥當媽媽把它餵大了，當它能捕捉小蟲子的時候，它為什麼要捉蟲子回來餵母親呢！很多自然現象、動物之象、植物之象，都反映出了一種自然的品德。這種品德，也是我們人類本來具有，但是人類把他丟失了，而動物卻沒有丟失。例如這次南亞的大海嘯災難，為什麼斯里蘭卡一個天然動物園裡的動物卻安然無恙，人卻死了二萬多？還不是因為動物沒有丟失這種品性品德、而得自然之助嗎？由於人類已經把天然品德丟得乾乾淨淨，所以就不能格物，不能感應到這種危難的來臨。通過這些事例，不是就找到了人類德性方面的差距了嗎？不也就看到了人類修養道德的必要性了嗎？關鍵是人們是否重視這個格物，掌握這個格物，並且正確地實現格物。

要格物，就需要隱顯同觀、陰陽同視，不要犯偏執的錯誤，要執中去觀。這樣“觀之於物”，才能真正知道這個身命為什麼生存？如何生存？不單單只從解剖學上、生理學上去了解，而更重要的是要超越太極的白境，達到太極的黑境當中，整體地把握太極這個大大的圓。這一隱一顯、一陰一陽，整體把握住了，就是正確在格物。

致知

《說文》曰：“致，送詣也。”全面而系統地用“格物”所獲的理論和方法，建立正確的道德人生觀，規範意識思維，確立以道德為準則的正知、正見、正識，達到以“知善明德”為基礎的“理通法隨”。如《易•象下傳》所言：“君子以致命遂志。”致知而致命，以道德修身，達到和實現德治心身性命的高尚志願。

誠意

誠，《說文》曰：“誠，信也。”誠，是道德修養具備深厚信德的一種表現，也就是用誠信道德的心來規範意識行為。人體內八識中，意識系統指揮著眼耳鼻舌身五顯根，這五顯根的活動，是否符合道德，取決於後天意識是否誠信道德，對五德是否真實地在理論上和方法上認同和信守，是否願意將意和眼耳鼻舌身全部交給道德進行再造。始終如一、表里如一地用道德規範意識活動和一切行為，就是“誠意”。不自欺心，慎獨意行。在與別人相處時是這樣，在獨處時也應該是這樣。內心如此，表現於外更是如此。“誠於中形於外，故君子必慎其獨也”。只有具備真信、至信、堅信道德的人，才能達到合符要求的誠意。而信德是否能夠豐厚，又與心中的禮德是否明亮直接相關，火德生土德。誠意，是否能夠生成和穩定，一方面要看“致知”這個理論認識基礎是否達至“正知”狀態，還要同時把握住“正心”的修持，才能確保誠意的生成和穩定。

正心

何為正心？正心，首先要明白心的內涵，這裡所講的心，不是解剖學上的心臟，而是心臟的場性。《黃帝內經•靈樞•邪客》曰：“心者，五臟六腑之大主也，精神之所舍也，其髒堅固，邪弗能容也。”《靈樞•天年》曰：“神氣舍心，魂魄畢具，乃成為人。”《靈樞•九針論》曰：“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏精志也。”聖人之治方法論中，解析心中含有意識、思識、無為識三種識性。其中的意識，就是後天逐步形成的、並未完全符合德性的陰我心識。所謂“正心”，就是要求用德性糾正、改造意識中不符合道德人生觀的部分，使人確立正識正見，將私心和欲望調整到符合德性規範允許的閾值之內。用禮德的要求修持心性，達到心地光明磊落，坦蕩無私。使意識陰我心，服從於以火德為主導的思識，服從陽我心思識的領導和管理，不僭權，不越軌，保持正見正覺，不離道德規範，就是正心。誠意，是正心的基礎和前提，沒有尊道貴德的誠意信念，也就無法真實地完成正心。心，是一身的君主，意識屬於後天智性，難以全面合德，思識則屬於先天慧性，與德性具有良好的親和力。所以扶持和確立思識陽我心在心中的主導性地位，用道德修心、正心是修身的關鍵。

修身

前面所講的格物、致知、誠意、正心四次第，是修身的基礎。道德學問的基礎目的，就是實現修身和完成心身向合符德性的全面轉換，形成道德人生觀和道德處世理念。修身，是在以德性陽我思識心為“心君”的統帥下，全面而系統地展開德化意識和眼耳鼻舌身等五根，在生活實踐中改造和根除不符合德性的稟性、習性，用五德全麵塑造心與身，完成身國中的“聖人之治”。使道德修養達到完善的境界，也就是以禮德為主導而全面展開仁德、義德、信德、智德的修持與實踐，使身國全面地處於德治的狀態。這也就是《大學》里所講的培養人的最高要求。只有完成好這一步的德治其身，才能德朗其內，明照身外，以德服人。從而實現齊家、治國以及平天下。

齊家

齊，有一致，同等，平整之義。齊家，就是用德行影響、感化和轉化自己的家庭。從而使整個家庭的成員都以自己為榜樣，隨同自己一起立德修身，建立道德人生觀，從而共同建設道德人家。古人云：“道德人家福澤長”，道德之家中必有道德修身之人。心中禮德的真正明亮，不僅能改變自己的人生，而且也能發揮潛移默化的作用，影響和改變身邊的人和整個家庭。如果能在以身作則為基礎的前提下，對家人進行道德教育，使全家都能尊道貴德，以德修身，全家人都達到一致的、同等的道德人生修養狀態和境界，就是齊家之義。

治國

治，本義為水名，引伸開來則有管理、整理、調節之義。修身如治國，治國如修身。沒有修身的基礎，則無法正確地治國。我國歷史是一部道德文化史，在“治國”的方略中，歷史上曾經經歷了道治、德治、仁治以及“智治為主導、刑治為輔助”的不同歷史階段。《大學》之書形成的年代，正是整個社會從仁治逐步喪失，而“智治為主、刑治為輔”管理社會的方式逐步興起形成的時代。這是一個重要的歷史轉折時期，它的形成，是整個社會逐步離道失德、喪仁棄義、禮德無法維持的必然結果。以“文功武治”為手段的霸治，也就應運而生，這種智治的出現，由於人的心身沒有仁德、義德、禮德的規範，人性不全。後天意識中的私心和貪慾滋長，統治者唯以人的後天智識為用，法律律人而不律己，因而帶給人民的是長期的苦難和社會的不穩定。正如《大學》中所言：“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。”修身，是治國的前提和必修課。不以德修身，則難以肩負治國的使命。

《大學》中所闡述的治國，應當是一種以德治為主體、法治為輔助、智治為套用的治國模式，在德治己心和民心的堅實基礎上，以法治為制約，使人的智慧型合符德性，從而恢復國家的仁治狀態，在此基礎上返歸於德治社會和道治社會的最高境界。

平天下

平字，古意是由一個“於”字和“八”字共同組成。“於”字，是當炁的運行受到阻礙、但能越過障礙的意思；“八”，是炁流自動分開的意思。炁自然地散聚越過障礙，那么也就使事物的變化自然平和舒順。當國家管理者本身處於德治其身的狀態時，並且用德治同時管理天下時，才能使天下太平舒順，易於管理。道的德能，可以超越任何障礙深入民心和社會各個領域、各個階層。道蒞天下，民心自化。只要德治天下，就必然會出現“治大國若烹小鮮”（老子《德道經》）一樣的輕鬆、平順、自然。

德平天下，長治久安，民心歸德，盛世太平。這是上乘學問和教育理論培養人才應當實現的最終目標。

作者簡介

熊春錦，1948年生，湖北麻城人。現任中國管理科學研究院商業模式研究所高級研究員、德慧智教育文化研究中心主任，中華炎黃文化研究會理事，教育部戰略研究培育基地“對外經濟貿易大學中國開放經濟與國際科技合作戰略研究中心”研究員，北京中醫藥大學國學院客座教授，中國下一代教育基金會德慧智教育文化基金總顧問。2009年被中國關心下一代工作委員會“中華傳統文化誦讀工程”授予“中華國學公益形象大使”稱號。2014年，先後被中國未來研究會教育分會等機構主辦的第十一屆教育家大會、中國網際網路新聞中心（中國網）主辦的2014中國教育家年會授予“教育創新先進個人”和“2014年度中國教育領袖人物”榮譽稱號。

主要著作：帛書《周易》、《老子·德道經（熊春錦校注）》、《德道經九宮版》、帛書《黃帝四經九宮版》、《黃帝四經》（注音版）、《黃帝內經》、簡帛《五行經》釋解、《中華傳統五德修身文化·信》、《中華傳統五德修身文化·智》、《中華傳統五德修身文化·禮》、《中華傳統節氣修身文化·要略》、《中華傳統節氣修身文化·四時之春》、《中華傳統節氣修身文化·四時之夏》、《中華傳統節氣修身文化·四時之秋》、《中華傳統節氣修身文化·四時之冬》、《中華傳統節氣修身文化（全四冊）》、《東方治理學》、《中華國學道德根》、《國學道德經典導讀》、《道德復興論修身》、《道德教育貴修身》、《德慧智慧性圖文思維教育》、《龍文化的文明與教育》、《老子人法地思想揭秘》、《道醫學》、《太極修身》、《幼兒教育概論》等專著，以及《黃帝四經·道法》、《道德經老子思想在當代DVD》、《五德益智養生》等音像作品。

主編著作：《德道行天下》（叢書）、《德慧智經典誦讀教材》（上下冊）、《小篆入門指導》、《國小經典讀本6＋1》、《德慧智經典誦讀操作指導手冊》、《德慧智教育輔導答疑彙編》、《中華德慧智教育-方法與實例彙編》、《中華德慧智教育·國學經典讀本》、《中華德慧智經典楷篆對照本》，《慧性圖文畫冊》、《幼兒經典誦讀教師用書》、《幼兒徒手操I 》、《甲骨文慧畫·詩詞篇 》、《中醫藥文化與健康 》中華德慧智教育經典讀本系列等。

圖書目錄

大學全文

大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。

知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。

古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。

物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。

自天子以至於庶人。，壹是皆以修身為本。其本亂，而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。

所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閒居為不善，無所不至。見君子而後厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外。故君子必慎其獨也。曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴乎！”富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。

《詩》云：“瞻彼淇澳(音郁)，菉(綠)竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮！赫兮喧兮！有斐君子，終不可諠兮。”如切如磋者，道學也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂慄也。赫兮喧兮者，威儀也。有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。

《詩》云：“於戲(嗚呼)！前王不忘。”君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。《康誥》曰：“克明德。”《大甲》曰：“顧諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。

湯之《盤銘》曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康誥》曰：“作新民。”《詩》曰：“周雖舊邦，其命惟新。”是故君子無所不用其極。

《詩》云：“邦畿千里，惟民所止。”《詩》云：“緡蠻黃鳥，止於丘隅。”子曰：“於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？”《詩》云：“穆穆文王，於(音烏)緝熙敬止。”為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。子曰：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎？”無情者，不得盡其辭。大畏民志，此謂知本。

所謂修身在正其心者：身有所忿懥(zhì憤怒)，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正；心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。

所謂齊其家在修其身者：人，之其所親愛而辟(僻)焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。故諺有之曰：“人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。”此謂身不修，不可以齊其家。

所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家，而成教於國。

孝者，所以事君也。弟者，所以事長也。慈者，所以使眾也。《康誥》曰：“如保赤子。”心誠求之，雖不中，不遠矣。未有學養子，而後嫁者也。

一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂；其機如此。此謂一言僨(fèn敗壞)事，一人定國。

堯舜率天下以仁，而民從之。桀紂率天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己，而後求諸人；無諸己，而後非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。故治國在齊其家。

《詩》云：“桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人。”宜其家人，而後可以教國人。《詩》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而後可以教國人。《詩》云：“其儀不忒(tè差錯)，正是四國。”其為父子兄弟足法，而後民法之也。此謂治國在齊其家。

所謂平天下在治其國者：上老老，而民興孝；上長長，而民興弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有絜(xié)矩之道也。所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右；此之謂絜矩之道。

《詩》云：“樂只君子，民之父母。”民之所好好之；民之所惡惡之。此之謂民之父母。《詩》云：“節彼南山，維石岩岩。赫赫師尹，民具爾瞻。”有國者不可以不慎；辟，則為天下僇(lù羞辱)矣。

《詩》云：“殷之未喪師，克配上帝。儀監於殷，峻命不易。”道得眾則得國，失眾則失國。是故君子先慎乎德；有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者，本也；財者，末也。外本內末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出。

《康誥》曰：“惟命不於常。”道善則得之，不善則失之矣。《楚書》曰：“楚國無以為寶；，惟善以為寶。”舅犯曰：“亡人無以為寶；，仁親以為寶。”《秦誓》曰：“若有一介臣，斷斷兮，無他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彥聖，其心好之，不啻若自其口出；寔能容之。以能保我子孫黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢疾以惡之；人之彥聖，而違之俾不通；寔不能容。以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！”

唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國。此謂唯仁人為能愛人，能惡人。見賢而不能舉，舉而不能先，命也；見不善而不能退，退而不能遠，過也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑(災)必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。

生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恆足矣。仁者以財發身，不仁者以身發財。未有上好仁，而下不好義者也；未有好義，其事不終者也；未有府庫財，非其財者也；。孟獻子曰：“畜馬乘，不察於雞豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚斂之臣，與其有聚斂之臣，寧有盜臣。”此謂國不以利為利，以義為利也。長國家而務財用者，必自小人矣。彼為善之。小人之使為國家，菑害並至，雖有善者，亦無如之何矣。此謂國不以利為利，以義為利也。

第一章

《康誥》曰：“克明德。”《太甲》曰：“顧諟天之明命。” 《帝典》曰：“克明峻德。” 皆自明也。

[右傳之首章，釋明明德。]

第二章

湯之《盤銘》曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康誥》曰：“作新民。”《詩》曰：“周雖舊邦，其命惟新。”是故君子無所不用其極。

[右傳之二章，釋新民。]

第三章

《詩》云：“邦畿千里，惟民所止。”《詩》云：“緡蠻黃鳥，止於丘隅。”子曰：“於於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？”

《詩》云：“穆穆文王，於緝熙敬止。”為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。

《詩》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可諼兮！”“如切如磋”者，道學也；“如琢如磨”者，自修也；“瑟兮僩兮”者，恂慄也；“赫兮喧兮者，威儀也；“有斐君子，終不可諼兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。

《詩》云：“於戲！前王不忘！”君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。

[右傳之三章，釋止於至善。]

第四章

子曰：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”無情者不得盡其辭。大畏民志，此謂知本。

[右傳之三章，釋本末。]

第五章

此謂知本。此謂知之至也。

右傳之五章，蓋釋格物、致知之義，而今亡矣。閒嘗竊取程子之意，以補之，曰：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。

第六章

所謂誠其意者：毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也。小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣！此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。

曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴乎！”富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。

[右傳之六章，釋誠意。]

第七章

所謂修身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。

[右傳之七章，釋正心修身。]

第八章

所謂齊其家在修其身者：人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣！故諺有之曰：“人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。”此謂身不修不可以齊其家。

[右傳之八章，釋修身齊家。]

第九章

所謂治國必先齊其家者：其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教於國。孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也。《康誥》曰：“如保赤子。”心誠求之，雖不中，不遠矣。未有學養子而後嫁者也！

一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂。其機如此。此謂一言僨事，一人定國。堯舜帥天下以仁，而民從之；桀紂帥天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己，而後求諸人；無諸己，而後非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。故治國在齊其家。

《詩》云：“桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人。”宜其家人，而後可以教國人。《詩》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而後可以教國人。《詩》云：“其儀不忒，正是四國。”其為父子兄弟足法，而後民法之也。此謂治國在齊其家。

[右傳之九章，釋齊家治國。]

第十章

所謂平天下在治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍 ，是以君子有絜矩之道也。所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。

《詩》云：“樂只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。

《詩》云：“節彼南山，維石岩岩，赫赫師尹，民具爾瞻。”有國者不可以不慎，辟則為天下僇矣 。

《詩》云：“殷之未喪師，克配上帝；儀監於殷，峻命不易。” 道得眾則得國，失眾則失國。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者本也，財者末也，外本內末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出。

《康誥》曰：“惟命不於常。”道善則得之，不善則失之矣。《楚書》曰：“楚國無以為寶，惟善以為寶。”舅犯曰：“亡人無以為寶，仁親以為寶。”

《秦誓》曰：“若有一個臣，斷斷兮無他技，其心休休焉，其如有容焉。 人之有技，若己有之；人之彥聖，其心好之，不啻若自其口出。實能容之，以能保我子孫黎民，尚亦有利哉 。人之有技，媢疾以惡之；人之彥聖，而違之俾不通 。實不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉。”唯仁人，放流之，迸諸四夷，不與同中國。此謂唯仁人，為能愛人，能惡人。見賢而不能舉，舉而不能先，命也；見不善而不能退，退而不能遠，過也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，災必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。

生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恆足矣。仁者以財發身，不仁者以身發財。未有上好仁，而下不好義者也；未有好義，其事不終者也；未有府庫財非其財者也。

孟獻子曰：“畜馬乘，不察於雞豚。伐冰之家，不畜牛羊。百乘之家，不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣，寧有盜臣。”此謂國不以利為利，以義為利也。長國家而務財用者，必自小人矣。彼為善之，小人之使為國家，災害並至。雖有善者，亦無如之何矣！此謂國不以利為利，以義為利也。