基本介紹
- 中文名：變化氣質說
- 定義：通過學習和道德修養的功夫，克服由於人的氣質之性所造成的道德品質方面的缺陷或不足，使之變化回歸到合乎道德的、善的天地之性的學說
人性二元論,天地之性,氣質之性,變化氣質改惡歸善,兼修內外之道,學習,歷史地位和影響,
人性二元論
張載的這一學說建立在他所創立的人性二元論的基礎之上。人性可分為二，亦即人性具有二重性。他說：“性其總，合兩也。”（《正蒙·誠明》）“兩”即“天地之性”和“氣質之性”，就是說，“性”是一個總稱，它是由這兩者構成的。
天地之性
在宇宙生成論上，張載曾提出“太虛即氣”的氣一元論，認為氣是宇宙萬物的本原和本體，人和天地萬物都是由氣之聚、散即氣化而產生的。“氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為氣。”（《正蒙·太和》）既然人和天地萬物同出於一源的氣，因而人和天地萬物具有共同的本性即氣之性。他說：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；虛與氣，有性之名。”（同上）“虛”即太虛，指氣散而未聚的本然狀態；“氣”指流動變化的陰陽二氣。太虛的本然之性和陰陽二氣的性，兩者相合，構成了人性。由此可見，人之性，就其本原而言，也就是氣之性，它並非人生以後才有的，是先天的，所以張載稱這種本性為“天地之性”，或簡稱“性”、“天性”。這種與天地萬物所共有的“天地之性”也就是人的本質屬性，即人的本性。既然這種“天地之性”是先天所具、天地萬物共有的，因而它體現著天道。“性與天道合一”（《正蒙·誠明》）、“性即天道”（《正蒙·乾稱》）。因此，性就是天道，天道就是性，性與天道合一，天人合一。所以說人之道即天之道，人之性即天之性。這樣，張載從人人都具有的太虛本然之性出發，推演出人之性就是天之性的人性學說。同時他又認為太虛未聚之氣是氣之本，氣之正，是清澈純一、無欲無求、至善至公的，“虛者，仁之原”，“虛則生仁”，“天地以虛為德，至善者虛也”（《張子語錄中》），由它所形成的“天地之性”也是善的，合於義理的，是善的來源，所以說：“性於人無不善。”（《正蒙·誠明》）
氣質之性
從“性於人無不善”出發，邏輯上只能推導出一切人性都是善的結論。但實際上人是有善惡之分的，於是張載又提出了所謂“氣質之性”來解決這一理論上的難題。何謂“氣質之性”？張載說：“形而後有氣質之性。”（同上）人的氣質之性是在人的形體形成後產生的，是根於形體的生理、心理素質，如性格，品質、才能等。他又說：“人之性雖同，氣則有異。天下無兩物一般，是以不同。”（《張子語錄下》）就是說，人們所稟賦的“天地之性”雖然是相同的，但是構成每個人的氣質卻不一樣。這種不同的氣質屬性造成了人性的差異。他說：“氣質猶人言性氣，氣有剛柔、緩速、清濁之氣也；質，才也。氣質是一物，若草木之生亦可言氣質。”（《經學理窟·學大原上》）“大凡寬褊者是所稟之氣也，氣者自萬物散殊時各有所得之氣，習者自胞胎中以至嬰孩時皆是習也。”（《張子語錄下》）這裡的氣是指處於聚散過程中的氣，它是與質結合在一起的。而不同的物和不同的人，“散殊時各有所得之氣”，其所得氣自有“寬褊”之分，再加上社會環境和自然環境習染的作用，由此形成了互有差異的“氣質之性”，產生了各自不同的“人之氣質美惡”（《經學理窟·氣質》），如性格的剛柔、緩急，品質的清濁、善惡，天質的聰慧、愚魯，才能的高下、大小等。張載既然把“天地之性”看成是“善”的，因而就把“氣質之性”看成產生“惡”的根源。他說：“人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。”（《正蒙·誠明》）“氣者在性學之間，性猶有氣之惡者為病，氣又有習以害之。”（《張子語錄下》）這是說，“惡”來自“氣質之性”。但“氣質之性”並不等於“惡”，只有“氣之偏”才構成“惡”。而“氣又有習以害之”，“習”使氣質愈“偏”，“惡”就愈發展。可見“善”與“惡”的對立，並不等於“天地之性”與“氣質之性”的對立，而是“天地之性”與“氣質之性”被習染變惡的對立。因此，要回復到“至善”的天地之性，並不是消滅氣質，而是變化氣質。把習染上的“惡”去掉。
變化氣質改惡歸善
張載認為，天地之性是每個人生來就有的，是體現天理的，因而是至純至善的。氣質之性是人的形體形成後才有的，是體現人慾的。人慾有當與不當，因而氣質之性有善有惡，是善惡相混的。人們由於被氣質之性所敝塞，即被物質欲望所誘惑，所以產生了惡。為了恢復先天的善性，就必須變化氣質之性，回歸到本然的天地之性。人能否改惡歸善，關鍵就在於變化氣質，善返其性，所以張載說：“性於人無不善，系其善反不善反而己。”
兼修內外之道
張載認為，變化氣質要兼修內外之道，既要注意內心修養，即所謂“虛心”、“誠意”，又要注意外在行為的約束，既所謂“集義”、“克己”、“行禮”、“養浩然之氣”（《經學理窟·學大原上》）。結合以上兩個方面，就叫做“內外之道”，他說：“修持之道，既須虛心，又須得禮，內外發明，此合內外之道也。”（《經學理窟·氣質》）“內外之道”必須“兼修”，不可偏廢。所謂“虛心”是使內心達到虛靜。“敦篤虛靜者仁之本，不輕妄則是敦厚也；無所系閡昏塞則是虛靜也。”（《近思錄拾遺》）“無所系閡昏塞”就是無私慾雜念。又說：“心既虛則公平，公平則是非較然易見，當為不當為之事自知。”（《經學理窟·學大原上》）因此，張載認為要變化氣質，虛心至為重要，“變化氣質與虛心相表里”（《經學理窟·義理》）。所謂“集義”是積累義行，也就是“積善”。“集義猶言積善也”（《經學理窟·學大原上》）。“集義”還須“克己”，即克制自己的私慾。他說：“義者，克己也。”（同上）“克己要當以理義戰退私己，蓋理乃天德，克己者必有剛強壯健之德乃勝己。”（《橫渠易說·下經·大壯》）對於氣質之性，“惟其能克己則為能變，化卻習俗之氣性，製得習俗之氣”（《經學理窟·學大原上》）。己須常克，“義須是常集，勿使間斷停息，故能生浩然道德之氣”（同上）。人充實了浩然正氣，就能促使氣質變化了。所以，“集義”、“克己”乃是變化氣質的修養方法。
學習
張載指出，要變化氣質之性，保存天地之性，還必須學習。他說：“為學大益，在自能變化氣質，不爾皆為人之弊，卒無所發明，不得見聖人之奧。”（《經學理窟·義理》）學習的目的就是為了變化氣質，變惡為善。“如氣質惡者，學即能移。今人所以多為氣所使，而不得為賢者，蓋為不知學。”（同上）當然，張載所說的學習，主要是指學習封建的道德倫理。在封建倫理中，禮又是其基本內容，因為“禮即天地之德”，“禮所以持性，善本出於性，持性，反本也。凡未成（天地之）性，須禮以持之，能守禮已不叛道矣”（《經學理窟·禮樂》）。“蓋禮者滋養人德性，又使人有常業，守得定，又可學便可行，又可集得義”（《經學理窟·學大原上》）。因此，“使動作皆中禮，則氣質自然全好”。（《經學理窟·氣質》）變化氣質之性，返回天地之性，是一個艱苦的修持過程，其中包含著由淺入深，由粗到精，由不夠自覺到高度自覺等許多方面。培養高尚的德行要從內心萌發的細微的善性開始，從小事小德做起。“接物處皆是小德，統會處便是大德”（《性理拾遺》）。大德是從待人接物的一件件小事、小德匯集積累而成的。
歷史地位和影響
張載把人性分為天地之性與氣質之性，並進而提出“變化氣質”之說，是對中國古代人性論和道德修養論的發展，具有重要意義。它一方面闡明了以前一直難以解釋的善惡產生的根源問題，一方面又闡明人們由於氣質之性所造成的道德缺陷，只要努力學習，加強道德修養，是可以回歸到善的本性的。這就為人們約束自己，改惡從善指明了途徑，並為封建統治階級倫理教化的說教找到了理論根據。因此，頗得宋明理學家的尊崇和讚譽。朱熹曾譽其為理學發展史上“極有功於聖門，有補於後學”的一大創造，並認為“氣質之說”立，“則諸子之說泯矣”（《朱子語類》卷四）。
