基本介紹
- 書名：蜀學
- 作者：輪船亮
- 類別：文史類
- 頁數：1000
- 出版社：中國文化出版社
- 出版時間：1990年
蜀學概念,三學比較,興起淵源,兩漢時期,兩宋時期,晚清,近代,蜀學成就,
蜀學概念
從廣義的蜀學眼光看，應把周敦頤、程頤等著名理學家在巴蜀的學術活動和著述也包括到宋代蜀學裡來。宋代蜀學發展到南宋，崛起了張栻、魏了翁兩位著名人物及所代表的南軒學派和鶴山學派，其影響所及，超出了巴蜀地域，成為有全國性影響的重要思想家和學派。蜀學在中國學術發展過程中，它顯現出了四川的學術具有的某些地域特色，它與齊魯之學、關學、洛學、閩學、楚學、徽學等相比較，尤有獨特的個性，故而形成了“蜀學”。
三學比較
蘇軾蜀學與二程洛學和王安石新學和 ，並非都是完全對立的 ，而是有異有同。三家經過相互駁難 ，相互吸收 ，相互促進 ，才形成了各具特色的學派風格。二程洛學與王安石新學在維護統治集團的政治利益上 ，都希望變法改革 ，來挽救由於北宋王朝積貧積弱而引發的社會危機局面。只是在具體方法上出現了分歧 ，王安石變法的總目標是富國強兵 ,總方針是“理財”、“通變” ；二程則認為應該通過行仁政、重禮義、重教化的辦法調整社會關係 ，緩和社會矛盾。王安石主張“興利” ，二程主張“尚德” ，二者產生矛盾。二程加入反對變法的行列。但在態度上是比較溫和的。他們在學術上 ，都為儒學的哲學化、儒經的義理化做出了貢獻
蘇氏蜀學是由三蘇父子創立的儒學派別，它與荊公新學、二程洛學相對立,是北宋中期儒、佛、道三教融合的時代潮流的產物,是當時具有重要影響的學術派別。然而，長期以來，由於三蘇在文學領域裡的巨大成就掩蓋了其在經學領域裡的貢獻,加之傳統學界的學術偏見,致使在中國學術思想史上未給三蘇以應有的地位。直至近年,此種情況才有所改善。實際上,三蘇作為經學家也毫不遜色,其經學著述亦頗夥。從這些成果中可以看出,三蘇父子共同為蜀學的創立和發展做出了重要貢獻。如果說蘇洵是蘇氏蜀學的開山祖師,那么蘇軾、蘇轍則是蘇氏蜀學的集大成者。 三蘇父子是以儒為宗,通過融通三教、兼采諸子來創立蜀學體系的。蘇軾在對蘇轍的祝壽詩中寫道:“君少與我師皇墳,旁資老聃釋迦文。”一語道破蘇氏蜀學的學術淵源是以儒為宗、兼融釋道。
興起淵源
從歷史淵源來看，古代巴蜀文化對北宋蜀學的產生與發展具有重要的影響。《華陽國志》依據《漢書》之史料，但比較二者，頗有差異。關於文翁為蜀郡守的時間，常璩以為是漢文帝末年，應以《漢書》為景帝末較為恰當。關於遣張叔等十餘人詣京師受業，漢武帝建元五年(前136)設定《五經》博士，《五經》指《周易》、《尚書》、《詩經》、《儀禮》、《春秋》，至東漢始有《七經》之稱，故常璩所記受《七經》乃誤。關於“蜀學比於齊魯”，據《漢書》所記應理解為蜀地弟子在京師求學者之眾，可與齊魯相侔，常璩則表述為張叔等學成後，回蜀中教授子弟，弟子眾多，以致蜀中學術之盛可比於齊魯了。常璩的記述雖有失誤之處，但西漢時蜀地之文教事業可比齊魯應是事實，而最重要的是他提出了“蜀學”的概念。這裡蜀學是指蜀地文教事業的興盛和儒學的傳播，表明蜀地接受並發展了中原的傳統文化。
從公元前二世紀中葉蜀學的興起迄於二十世紀之初，其概念的內涵逐漸豐富和發展，最終成為現代學科之一，此間經歷漫長發展過程。四川學術真正開始呈現地域的特色是在兩宋時期。唐末五代時，中原長期戰亂，衣冠士族紛紛入蜀避難，前後蜀國獲得和平發展的機遇，故至北宋時文教事業極盛。皇v二年(1050)田況守蜀時在成都建立經史閣以弘揚學術，呂陶《經史閣記》：“蜀學之盛冠天下而垂無窮者，其具有三：一曰文翁之石室，二曰高公之禮殿，三曰石壁之《九經》。”(《成都文類》卷三○)呂陶認為西漢成都文翁石室未經兵火戰亂的破壞；東漢末高補修石室作為孔廟，規模宏偉；五代後蜀將《周易》、《詩經》、《尚書》、《春秋》、《周禮》、《禮記》刻於文廟石壁，田況守蜀時又補刻《儀禮》、《春秋公羊傳》和《春秋Y梁傳》，這樣使儒家經典《九經》完備。因此一千二百餘年來，雖然社會歷經變革，但蜀中三個神聖遺蹟保存完好，它們是蜀學繁盛的標誌。呂陶是將蜀學理解為蜀中儒學的。北宋元v時期(1086―1093)朝廷中形成三個政治集團，即以蘇軾、呂陶、上官均為主的蜀黨，以程頤、朱光庭、賈易為主的洛黨，以劉摯、梁燾、王岩叟為主的朔黨。他們相互進行政治鬥爭，而蜀黨和洛黨之間的鬥爭最為激烈，史稱洛蜀黨爭。南宋之初統治集團在總結北宋滅亡的歷史教訓時清算了王安石變法的政治路線，革除蔡京餘黨，恢復元v政治，曾被列入元v黨籍的洛黨和蜀黨諸公均得以平反昭雪。這時洛黨和蜀黨已不具政治集團性質，而程頤和蘇軾的思想對學術界的影響極大，故“程學”與“蘇學”同時盛行。紹興六年(1136)朝廷開始禁黜程學，被視為“偽學”，而使蘇學居於尊崇的地位[1]。南宋中期學術界稱“蘇學”為“蜀學”。蜀中學者李石《蘇文忠集御敘跋》：“臣竊聞之，王安石以新說行，學者尚同，如聖門一貫之說，僭也。先正文忠公蘇軾首辟其說，是為元v學人謂蜀學雲。”(《方舟集》卷十三)蘇軾父子治儒家經學，又雜於縱橫之學，在北宋古文運動中起到重大作用，而以文學成就稱著。他們不同於傳統的儒者，既是王安石新學的反對者，又是濂洛理學的否定者，在宋代學術中保持著獨立自由的品格與蜀地的學術特色。清代學者全祖望談到宋代新學與蜀學說：“荊公《淮南雜說》初出，見者以為《孟子》。老泉文初出，見者以為《荀子》。已而聚訟大起。《三經新義》累數十年而始廢，而蜀學亦遂為敵國。上下學案(《新學略》與《蜀學略》)不可不窮其本末也。且荊公欲明聖學而雜於禪，蘇氏出於縱橫之學而亦雜於禪，甚矣，西竺之能張其軍也。”(《宋元學案》卷九八)因此從南宋以來，蜀學已是具有地域特色的學術思想了。
蜀學在歷史上有三次高潮：
兩漢時期
早在西漢時期，中國思想文化界就有“齊魯學”與“蜀學”的說法，其實，所謂的齊魯之學，就是儒學禮仁等學說傳統，而蜀學傳統是什麼？西漢之後應該是很明白的，就是道家嚴君平和揚雄的學說傳統，也就是關注自然和人性本質本性研究的學統。歷史上的一些典籍，常常把西漢前的蜀地描繪成為荒蠻之地，那是當時一些中原學士的自我中心表現，不足為信，現在從考古上就可以發現，四川在夏商周秦五代一直是中國經濟文化最發達的地區之一，自周秦併入中原文化系統以後，蜀地一直就沿襲著自己的學術傳統，從而形成了中國思想文化中的“蜀學”學統格局。應該說，嚴君平和揚雄是西漢時期所湧現出來的兩個帶有明顯蜀學傳統的人才，他們的學問後來一直對中國的各種文化現象產生了難以想像的影響。蜀學文化的特點究竟是什麼呢？就是“沒有固定的特點”，蜀學者大多具有實用文化傾向，並不拘束於某一學派的學理，而是注重從實際和實用的角度去治學，當然，蜀學這樣的學統，與蜀地人重視人的生產生活的質量建設及其治水水利建設傳統，有很大的關係。蜀學者大多是易玄家，情感上傾向於道家文化，但是，他們也並不排斥儒學等其他文化，具有融會百家和自我發展創新的明顯學統表現。由於蜀地是漢文明文化的主要發源地，蜀漢本為一義，所以，說中國漢文明文化的中心文化學統是蜀學，並不過分。
漢唐時代，齊魯之學就在事實上衰亡了，蜀學也因為元明清三代的朱熹官方理學的興起，而遭受了很大衝擊，但是，蜀學學統並沒有因此而滅亡，其還是通過各種文化形式而苟延殘喘的存留了下來，只要大家對中國思想文化稍加梳理，就可以發現，自元以降，不少的人和他們的學問還是自覺和不自覺的繼承了這樣的蜀學學統的。
老子的道德經問世以後，注釋家汗牛充棟，但是，卻只有嚴君平一家的《老子指歸》是再發揮之作。《老子指歸》不是那種注重詞語考證和詞語新解的注釋書，而是嚴君平在自己掌握了老子的思想精髓以後的一種自我發揮，可以說，《老子指歸》本身就已經算得上是“經典”了。
嚴君平本是臨邛人，生於富饒的川西南平原，他的家鄉是中國最早的水稻文明地區，該地有豐富的天文和水利學傳統，嚴君平年輕時代外出學道，學成以後，在成都卜筮為生，後到都江堰地區一帶教授易老之學，追隨者不少，他的學說在整個川西地區有很大影響，特別是在都江堰和青城山地區有很大影響，揚雄就是這個時期隨嚴君平學道的。東漢末期，道教也就產生在這個地區中，所以，應該說中國道教的產生，與嚴君平的思想和作為有很大的關係。
《老子指歸》，又稱之為《道德真經指歸》和《道德指歸論》，這部書，是例舉一段老子的言論，便由嚴君平根據自己的理解自由發揮講述，從結構上看，這應該是他的學生根據他的講課言論所整理出來的著述。嚴君平在《老子指歸》中著重講述了人的認識的主體問題，詳細的說明了世界與人的生命主體是相互作用的一組關係，他的這樣的思想，可以說比那法國的笛卡爾在《方法論》中提出的“我思故我在”要早了1600年，這也是為什麼受嚴君平影響很大的蜀地相對崇尚人的自由和開放的原因之一，也是道家和道教的主要思想之一。
《老子指歸》在歷史上有很大影響，特別是在南北朝和隋唐時期有很大影響，其對中國禪學的產生也有相當大的作用。但是，由於宋代曾經出現過孟子和揚子誰高誰低之爭，也就是當時的思想文化界在除了推崇孔子老子之外，在揚雄和孟子二人的評價上出現了爭論，當時，朱熹是屬於反對揚子而推崇孟子的一派，他認為揚雄仕王莽是賣漢。而且，揚雄在學術上不儒不道，屬於黃老道家，所以，朱熹編著四書，把孟子編輯進去。後來，隨著朱熹理學的興起和四書在科舉中的套用，孟子學說崛起，而揚雄學說則被擠出了正統。這樣，嚴君平的學說也受到連累，在元明清三朝少見了，特別是《四庫全書》在收集《道德真經指歸》的時候，編輯者認為這書可能是後代人偽造，這樣，就使得《老子指歸》更為人鮮知了。但是，1973年馬王堆老子帛書的問世，可以說是為嚴君平洗去了這一冤屈，因為，《老子指歸》中引用的老子言論，都與帛書老子相符合，所以，該書的確應該是嚴君平作品。
嚴君平的學說在漢唐宋時期，對許多道家人士和易玄大家的思想都有影響，經過元明清三代的沉寂，現在，許多中國習道之人，又重新開始發掘《老子指歸》中的新論。嚴君平學說的最大特點，就是自由伸展，讀他的書，就能夠感覺到他的思想是非常開放自由的，思路特別的活躍，讀他的著作，我們常常有種在看現代科學哲學理論書籍的感受，既深邃，又無拘無束。
兩宋時期
。在文學上，唐宋八大家的席位蜀人獨得其三（三蘇）；史學上，“隋前存書有二，唐後莫隆於蜀”；經學方面，更有程頤“《易》學在蜀”的感嘆。以“三蘇”父子為代表的“蜀學”，終與二程“洛學”（即理學）和王安石“新學”鼎足而三，共同構成當時中國學術的三大主流。
晚清
第三次高潮即是晚清。尊經書院創辦，張之洞、王闓運促成了蜀學與江浙、湖湘的學術交流與融合，蜀學得以蓬勃發展。其重要特徵是摒棄陳腐的“八股”時文，注重對儒家經典的傳習和研究。在動盪多變的時局中，“通經致用”、“中體西用”成為突出表現。蜀地學者“以復古求解放”，將清代學人達到的最高點東漢“許鄭之學”成功地向前推進到西漢“今古文學”，乃至回溯至先秦“諸子之學”，最終實現了傳統學術的解放。同時也使“蜀學”得以與“湘學”共同成為這一時期中國傳統學術的重心，構成中國經學的新階段和新形態。因此，錢基博在上世紀中葉就說：“五十年來學風之變，其機發自湘之王闓運，由湘而蜀（廖平），由蜀而粵（康有為、梁啓超），而皖（胡適、陳獨秀），以匯合於蜀（吳虞）。”當代學人李學勤也認為：“從晚清以後，中國傳統學術發展的重心，一個是‘湘學’，一個是‘蜀學’。”這也是此次台灣學人以專經研究方式對晚清蜀學加以梳理的緣由。
近代
以來，蜀學繼宋代之後又呈後興之勢，尤以今文經學之盛並與維新思潮相結合為特點。公元1898年戊戌變法之際，劉光第和楊銳聯合在京師的四川愛國官紳傅增湘、謝緒綱、王晉涵、李植等在四川會館觀善堂舊址成立“蜀學會”，同時創辦“蜀學堂”，主張“講新學，開風氣，為近今自強之策”。入會者七十三人，他們講求新學，學習西方先進經驗，議論時務。此年宋育仁到成都任尊經書院山長，同成都學者楊道南、吳之英、廖季平等創辦《蜀學報》附刊《蜀學叢書》，介紹國內外政治經濟形勢，批評時局，宣傳維新思想，提出社會改革方案。五月，宋育仁等在成都創設“蜀學會”，在四川各地設定分會。學會的活動以集講為主，內容為倫理、政事和自然科學知識。這些蜀中學者大都屬於今文經學派，思想活躍，長於思辨，富於理論創新。由於蜀學會促進蜀學的復興，以致中國新文化運動以來蜀學仍引起中國學術界的興趣與關注。姜亮夫回憶在二十世紀二十年代末，他給清華大學國學研究院導師梁啓超寫信，要求補考，徵得同意後：
任公先生親自接見，問我：“松坡先生是你什麼人?”我說：“是我父親的上司，我父親曾在松坡先生底下做事。”他又說：“廖季平先生是不是你老師?”我說：“是的。”他問還有哪些老師，我就約略地說一下，他都曉得。他說：“這些先生都很好，你為什麼不在成都高師讀下去?”我回答說：“成都高師我已經畢業了。”他說：“好，我就讓你補考吧！”接著就給我出了題目：《試述蜀學》，當即我就寫了二三千字的文章交上去了。任公先生一邊看一邊微微地笑著，有時點點頭。
此後成都學者劉鹹栽凇妒裱論》里追溯了蜀學的歷史[5]，繼而蒙文通在《議蜀學》里倡導說：夫伊洛當喪學絕之後，猶能明洙泗之道，紹孟學之流，以詔天下。蜀人尚持其文章雜漫之學以與朔洛並驅。自顧以迄於今，其道已弊。吳越巨儒，復已悔其大失，則蜀中之士獨不思闡其鄉老之術以濟道術之窮乎！是則承學之士所宜熟思而慎擇者也。
蜀學成就
從蜀學概念內涵的演變，可見它由引進接受中原儒學以發展文教事業，逐漸形成以蘇學為代表的地域學術特色而在學術史上產生重大影響，迄於近代它又吸收新學而獲得新的活力。蜀學從西漢綿延於今，形成了頗具特色的傳統。縱觀蜀學的發展，其主要成就在文學、史學、哲學和經學方面，其學術思想既體現了中原學術傳統，又有相異之處；既有時影響著主流文化，又往往遭到正統學者的批評；既有地方學術的滯後性，又比時尚文化更富於傳統精神。我國新時期以來學術昌明繁盛，地域文化發展迅猛，蜀學成為現代學科的條件已經成熟。它以四川自西漢迄今的學術為研究對象，重點是經學、哲學、史學和文學，而以它們體現的學術思想的研究為核心，包括蜀學理論、蜀學史、蜀中學者、蜀學文獻等方面的研究，是四川文化中高層次的理論研究。“文化的中心是思想或哲學，舉凡政治、歷史、文藝等無一不受其影響。哲學固然是思想，而文學、史學、宗教之類，無一不具有鮮明的思想性”，“中國傳統文化，即中國固有文化，其重點是指中國古代的學術思想”[7]。為適應新的學術發展趨勢，近年“中國學術文化史”作為一個新興的學科已受到學界的重視，有著廣闊的前景，將推動中國傳統文化研究的深入。蜀學即是中國學術文化史的一個分支學科。
巴蜀文化
西漢以來，四川就有“文翁倡其教，相如為之師，其學比於齊魯”的學術盛況；在兩漢，四川成都是全國文化最為發達、產生文獻和博士、教授、公卿等人才最多的“四大區會”（即齊魯梁宋地區、關中平原、成都平原和東南吳會）之一；到宋代，呂陶有“蜀學之盛，冠天下而垂無窮”的讚譽。只是因南宋末年與明朝末年的頻繁戰亂，蜀學才逐漸衰落。清康熙四十三年（1704）四川按察使劉德芳重建錦江書院，光緒初年（1875）四川學政張之洞創立尊經書院，不僅扭轉了蜀中已見陳腐的學術風氣，也為昌明四川地區的學術文化奠下雄厚的基礎，為天下培植出許多精英人才
中國古代居住在黃河流域的先民們，其自然環境相對地艱難，曾遇到種種的挑戰，卻玉成了他們成為中國古代文明的創造者。古代巴蜀的先民未遇到嚴酷的環境挑戰，以致在很長的時期內社會停滯不前，沒有創造歷史，沒有體現在社會發展中的主體的力量，沒有創造文明。秦滅蜀後，古代巴蜀消失了，未留下任何有意義的東西。這是文明戰勝愚昧的必然結果。
蜀學與巴蜀文化的關係
蜀學與“巴蜀文化”有無關係呢?我們從蜀學的文化淵源來看，它與“巴蜀文化”是毫無關係的。“巴蜀文化”本是考古學的概念。二十世紀二十年代開始，在成都外西白馬寺的附近陸續發現了一些青銅器，抗日戰爭時期入蜀的考古學者在收藏家和古玩店裡見到這些器物，經過勘察出土地點，以後又見到四川其它地方出土的器物，它們在形制與紋飾等方面皆具地方特色，於是引起關於它們的真偽及年代的討論。1942年在重慶出版的《說文月刊》第三卷第七期為“巴蜀文化專號”。“巴蜀文化”的概念即源於此。考古學上的“文化”是指同一歷史時期不依分布地點為轉移的遺蹟、遺物的綜合體；同樣的工具、用具，同樣的製造技術等是同一文化的特徵。近數十年間成都平原所發現的若干上古遺蹟與遺物皆屬於巴蜀文化。趙殿增說：“考古學所說的巴蜀文化包括屬於四川一帶的兩個民族產生、發展、繁榮、逐步衰落，直至形成新的文化以前的整個歷史過程中所遺留下來的具有獨自特徵的全部遺蹟和遺物。”蜀學不僅與“巴蜀文化”無聯繫，古代巴蜀的遺蹟和遺物也非蜀學研究的對象。
巴蜀文化的意義
中國新時期以來，在改革開放政策的鼓舞下，區域經濟迅速發展、區域自主權擴大，由此推動區域的文化建設。在區域文化建設的同時，強調地域文化的獨立發展，構建地域文化系統。在此文化背景下，四川的一些學者遂將“巴蜀文化”概念的原有性質改變，擴展其外延，豐富其內涵，於是擬出一條從古代巴蜀社會到四川現代文明社會發展的鎖鏈。它是古代巴蜀的延續，從未中斷過，並未因秦以來漢文化的融入而消失；它的早期即認同和融入華夏文化，秦漢時期僅是其結構變化而已。巴蜀文化從採集和狩獵時代到農耕時代積累了文明因素，以優越的農耕文明融入漢文化，但又延續和保持著自己的生活方式和地域特色。這樣巴蜀的歷史可以上溯到距今四千五百餘年的寶墩文化和三星堆文化，綿延到現代化時期。所以巴蜀的歷史極為古老，同中國的歷史一樣始於“人皇”，由此可見其悠久與輝煌。“巴蜀文化”等同於“四川文化”，它在中國歷史文化發展中起到了何其重要的作用！這是從地域的觀念的自我認定，若從中國文明的起源來看，以及它對中國整個文化史的影響來看，是可以得出不同的結論，因為無論如何它是不可能與中原文化、齊魯文化和楚文化的意義相比擬的。這正如古代夜郎一樣，並未冷靜地客觀地認識自己在中國文明史上的實際地位。如果將四川文化等同於巴蜀文化，僅是一種地域文化觀念，當然蜀學應包涵在其中，並且是其核心，但“巴蜀文化”畢竟與考古學的概念淆混，而且將導致強調四川文化與古代巴蜀的親緣關係而對歷史產生誤解。蜀學對這種“巴蜀文化”在理論上是不能接受的。
