美國考古學家25日宣布，他們在喜馬拉雅山人造洞穴內發現27具人類遺骸，距今1500年，其中很多骨骼上都有肉被剔掉的痕跡。喜馬拉雅山洞穴發現的人類遺骸揭示了藏族天葬的起源。
基本介紹
- 中文名：藏族天葬
- 發源時間：“天赤七王”時期
- 遺骸數量：27具
- 地區：喜馬拉雅山人造洞穴內
基本介紹,起源,產生,歷史進程,必然現象,神權政權分離,天繩藏語,研究實物,兀鷲視野,自然的因素,殺國王的目的,記載,天神崇拜,起源與文化,傳統文化,天葬起源,兀鷲,佛教的理念,成為一種風俗,隨意性,天葬的過程,價值分析,
基本介紹
藏族天葬的起源 經研究認為它發端於藏族古代歷史上的“天赤七王”時期（約公元前3－前4世紀），此時期以天神崇拜
起源
為核心的各種信條，不僅禁錮了七位國王的人身自由，而且葬送了他們的性命，此悲劇釀出了藏族天葬
的源頭。對於天葬起源問題，筆者依據最近發現的歷史資料和實際物證進行了探討，並形成了一些自
己的看法。在此和盤托出，以就教於方家。
藏族天葬的產生 實際上是一個漫長的歷史過程。由於它與當時社會的物質文明、精神文明程度以及地理環境等各個方面
產生
有著十分密切的關係，再加之歷史久遠，時過境遷等諸多因素，因此作為現代人來探討它的起源就十分
困難。為了對天葬的產生有個歷史的系統的認識，在此，我們有必要對藏族的遠古社會作一簡略的追溯
。藏族古史《柱間史》記載：“東、黨、賽、莫，即四大宗族，是雪域藏地最早出現的人類。”這四
大宗族，也可稱為四大氏族，但更準確地說，‘應為“四大姓氏”。可見，這四大姓氏或宗族為藏族族
源。經過漫長的歲月，藏族歷史逐漸有了頭緒，開始系統化，“以後依次由瑪桑九兄弟、二十五小邦、
十二小邦或四十小邦統治。”
藏族古代社會發展的歷史進程 從這些不斷更迭的統治者以及不斷分化又合併的社會結構，可以看出藏族古代社會發展的歷史進程，同
歷史進程
時亦表明了當時的社會仍屬於原始社會。當人類社會發展到一定文明階段，藏族地區也有了神靈觀念，
並出現眾多神祗：山神、水神、地神、天神等等。依據有關藏文史料，藏族地區對神靈的崇拜，可以追
溯到原始社會末期，但是具體情形已微茫難考。然而，據《金枝》載，有靈觀不僅不是原始文化的唯一
信仰，而且也末占有優勢地位。原始初民最早企圖通過符咒儀式達到控制風雨雪電等自然力量，然而，
在漫長的時間演進中，他們發現巫術力量不能償其所願，於是才產生了戒懼或希望的心理，企圖藉助某
種非凡能力、魔鬼、祖靈或神祗來達到自己的目的。藏族古代社會的神靈觀念基本上是循此路線發展的
。“萬物有靈”觀念曾迫使藏族初民虔誠地跪拜在具有巨大威力的各種神靈的腳下，他們獻上自己力所
能及的祭品，崇拜神，向神祈禱，表示感謝或贖罪，希望神能繼續保佑自己。藏族古史《柱間史》記載
：“賽·苯波、瑪·苯波、東·苯波、奧·苯波、乾拉·苯波、卓·苯波、瓊·苯波、謝·苯波、年·
苯波、吉合·苯波、角拉·苯波等十二名有識之士正在祭獻神靈。”此乃約公元前三、四世紀藏族地區
祭獻神靈的情形，這十二名有識之士，即十二名苯波。苯波大約相當於巫師或祭司，此處稱巫師較妥當
。引言中苯波之前的字均為姓氏。根據《柱間史》等藏文史料，以上十二名苯波既是總管一切精神文化
的巫師，又為當時藏族十二小邦之酋長，是集巫師與酋長於一身的特殊人物。正如“許多國家，在各種
時代，都曾存在過集祭司與帝王於一身的人物。他們具有半人半神、或半神半人的性質。”這種巫者為
王和王者行巫，應當說是一定歷史發展階段上的普遍意義社會文化現象。
人類歷史進程中產生的一種必然現象 藏族古代社會孕育出巫師兼酋長這一看似特殊的現象，並非偶然，它有著深厚的宗教思想基礎和廣闊的
必然現象
自然環境背景，是人類歷史進程中產生的一種必然現象，“在很多地區和民族中，巫術都曾聲稱它具有
能為人們的利益控制大自然的偉力此，那末巫術的施行者必然會在對他們的故弄玄虛深信不疑的社會中
成為舉足輕重的有影響的人物。他們當中的某些人，靠著他們所享有的聲望和人們對他們的畏懼，攫取
到最高權力，從而高踞於那些易於輕信的同胞之上，這是不足為怪的。事實上，巫師們似乎常常發展為
酋長或國王。”這裡同樣說明了藏族古代社會裡的巫師是如何牟取酋長地位，並將兩職兼為已有的全過
程，同時亦表現了當時巫師們的極端狂妄和勃勃野心。隨著人類社會的進一步發展，藏族古代歷史上第
一個國王及其贊普（國王）誕生了。他們的出現標誌著藏族古代社會發生翻天覆地的變化：舊的分散的
的四大姓氏名下的莫姓氏。他武藝高強、謀略遠大，依據武力征服了原先的十二個小邦，並建立了統一
而強大的王國，成為藏族歷史上第一位贊普，他實際上是一位文武雙全的古代英雄人物。
神權和政權的分離 然而，以前身兼酋長的巫師們隨著社會形態發生質變而失去了酋長地位。這是歷史的發展給他們所帶來
神權政權分離
的衝擊，亦是神權和政權的分離。從此，這些失去酋長地位的巫師便專司巫術活動，使巫術活動更具有
宗教性。人類學家弗雷澤在《金枝》一書中也曾指出：“當其中最有力者贏得了首領地位並逐步發展成
為神聖之王的時候，原來作為巫師的職能就越來越退為歷史背景，而依巫術漸漸為宗教罷黜的程度相應
地被祭師或神的職務所替代。再經後些時候，王權的民事和宗教兩方面的職權開始分開，有關世俗的權
力歸於一人，有關神權的職能歸於另一人。”弗雷澤又說：“我並不是說這一整個過程處處都是嚴格地
循此路線發展的。在不同社會裡無疑地會有很大差異。我僅僅是想最概要地指出我所理解的它的總趨向
而已。”然而，藏族古代的巫師們在社會的巨變面前，不但不甘示弱，而且更加強化自己的巫師地位，
聲稱他們具有能為人們的利益去控制大自然的能力，是神與人之間的代言人，使自己具有半人半神的性
質，甚至超越神之上。這樣一來，聶赤贊普雖然身為國王，號稱天王，也被牢牢控制在巫師的嚴密監督
之下。在實際上已沒有了國王的真正尊嚴和自由。然而，這類能夠駕馭國王的實權派巫師在當時社會眾
多巫師中畢竟是少數，是那些具有最敏捷的智力和最無恥的心地之人。藏文文獻《娘氏宗教源流》中是
這樣記載的：“苯波覺那賢·恰恰查和才米賢·伍傑查兩位侍衛國王。”其它一些文獻中只記載一位巫
師侍衛國王，無論多寡，這類謀取特權的巫師，手中畢竟握有實權。藏語中的格苯或格賢，格指國王，
苯或賢指巫師，其意即侍衛國王的巫師，也可稱侍臣、祭司。從形式上看，似乎類似漢地元、明、清時
期的帝師或國師，但在實權上兩者則有天壤之別。巫師們主要利用國王的登基和喪事二大途徑來對其進
行管制，使國王失去掌握自己命運的權力。這種巫師控制國王的奇特現象，不僅發生在藏族古代社會，
而且在世界各地各民族的古代社會裡都曾出現過。至於巫師操辦國王的登基儀式，《柱間史》中寫道：
“他（指聶赤贊普）的頭頂與天之間有一個白色的天（神）繩被人們所看見，苯波們便認為，他是因為
從天而降的拉贊普（神王）而十分俊美。故以木橋將他舉之肩上，並向村民示威宣告，此乃我們苯波在
祭獻神靈時所遇到的從天而降的拉贊普。”這種巫師操辦國王登基儀式的記載，在許多藏文文獻中均有
詳細記載。雖然其儀式看似簡單，但在簡單的後面則蘊含著既莊重又神秘的內涵。聶赤贊普，這位藏族
古代歷史上出現的第一位國王，經過巫師們的巫術活動或宣諭，便成為“從天而降”的“神”。關於“
從天而降”之說，在《紅史》中有這樣一段記載：“苯波教徒們則認為天神之王是由十三層天的上面沿
著天神的繩梯下降的，從雅隆的若波神山頂上沿天梯下降到贊塘郭細地方，看見的人說，從天上降下一
位貿普，這是吐善最早的國王。”國王“從天而降”之說，對於崇拜和信仰神靈的古代藏族人來講，是
一件理所當然的事情，他們對此深信不疑。“今先民真正困惑、感興趣的是人的死而不是生。”當國王
聶赤贊普的認命或登基儀式圓滿完成之後，侍衛在國王身邊的巫師們又遇到另一個頭等大事，即國王死
後的去向。這對於在當時社會民眾中具有威力和豐富想像力的巫師們來說，不算什麼困難。他們按照“
人從哪裡來，又到哪裡去”的思路，提出將國王屍體送回天界，“地上不留屍骸”的神秘主義方案。這
樣，既能表現神與人之間的差別，又能宣揚神的威望，實在是處置國王屍體的最佳辦法。、《紅史》中
這樣寫道，“聶赤贊普的子孫依次相傳，有牟赤贊普、丁赤貿普、索赤贊普、梅赤贊普、德赤贊普、賽
藏文史料中如何處理國王屍體的記載之一。它從－個角度給我們的探索提供了一個十分重要的線索。大
家知道，先民用困惑、好奇的眼光望著天、望著地、望著自己周圍的一切，經過一代又一代的思索，終
於，他們找到了心中那無數個“為什麼”的答案，這個答案就是神。神以巨大的威力，操縱著自然界的
一切。如果沒有神，也就沒有了萬物。換句話說，也就是由於對生的渴望，先民在自己的頭腦中才形成
了神的觀念。但起初他們對神的形象卻是模糊不清的，“日月星辰是神，風雲雷電是神；江河東流、春
花秋實、落雨落雪、冷暖交替，……沒有一樣不是神的所作所為。”我們從“神體不留屍骸如虹逝去”
一句中，可以看出，巫師們借“彩虹”這一自然現象解答了國王死後如何升天的問題。這種解答，現在
看來，顯得有些怪誕，但對先民來說，卻是言之有理的。因為在先民眼裡，彩虹這一捉摸不遠的自然現
象，或是一種神，或是某一神顯現的外在形象。這就是巫師們讓“神王”死後，也如彩虹消失在空中的
思想基礎。
天繩藏語稱莫塔（rmuthag） 巫師們為了使國王明顯地區別於普通人，便在一般庶民百姓面前造成一個“神”的印象。他們在國王身
天繩藏語
稱莫塔（rmuthag）
上使用了一個絕妙的手段：“他的頭頂與天之間有一個白色的天（神）繩。”國王依憑這一“天繩”順
利地“從天而降”，臨終時又依憑“天繩”緩綏地升上天空，隨之“如虹逝去”。這一“天繩”藏語稱
莫塔（rmuthag）。筆者於1992年盛夏赴青海省果洛藏族地區進行社會調查時，曾發現上述“天繩”（莫
塔）競出現在今牧區的天葬場上。它奇蹟般地沿襲至今天，這給我們探索天葬起源提供了最難得的物證
。經考查，目前藏族地區所使用的“天繩”，不僅用於天葬場上，而且還用於出過事故的地方，它是以
白綿羊毛捻成，形如一般麻繩，使用時平拉在天葬場周圍或出過事故的地面上，顯示各種圖案。無論在
何處，這種“天繩”則發揮著“避邪去災，引向“光明”的巨大功能。
研究天葬的起源問題的實物 儘管”天繩“在使用範圍上有了稍稍的差別，但它們不失為我們研究天葬的起源問題的實物。”七位國
研究實物
王的頭頂皆有稱作’天繩‘的白色光線，當他們相繼去世升往天界時，各自的白光自下而上升起，當白
光消失在天空時，國王的屍骸便沒有了。故天赤七王的陵墓建於天上。“類似這樣的記載可見於許多藏
文文獻中。如果我們能夠拋開其神話色彩，從中不難找到一些令人信服的事實。從”地上無留屍骸“中
，我們可以看出，巫師們特別畏恐地上留下國王屍骸，因為倘若地上出現國王屍骸，庶民百姓便會看破
這種信仰的騙局。這點巫師們再清楚不過了。由此，我們可以大膽地假設：”巫師們當時使用“天繩”
將國王屍體捆綁起來，或以人抬或用畜運，在極其保密的情況下（一般在夜間進行），送至不被人發現
的空曠地帶，然後，仍用“天繩”把國王屍體固定在早已選定好的地方。這些情形在今天藏族地區的較
偏僻的天葬場上可以反映出來。例如，藏族地區除了大型天葬場（此類一般設在各大小寺院附近）外，
還有枚不勝舉的小型天葬場。後者地處深山僻壤，一般不被世人發現，更無人問律。需要使用這類小型
天葬場的藏族同胞，目前，依舊遵循祖宗們傳下的密法，先用“天繩”將屍體按一定規則捆綁好，然後
，農區以人抬，牧區用氂牛托，在黎明前把屍體送至天葬場，並在天亮前將準備工作就緒。這樣，天一
亮屍體就會被兀鷲發覺。在處理屍體的過程中，有專人監視，等兀鷲食完屍體後，他們就立即把剩下的
衣物、繩索、頭髮等雜物堆在一起以火焚燒，將天葬場收拾得乾乾冷淨。事後，不知底細的人根本看不
出此乃是一處天葬場。而且，除個別人外，一般人也沒有機會接近死者屍體。因此，對於大多數人來講
，這種處置屍體的細節仍然很神秘。基於這些情形，我們是否可以斷言，此乃保存迄今的藏族天葬之雛
型。
沒有逃脫兀鷲的視野 如前所述，儘管侍衛國王的巫師們為了避免國王屍體被人們發現而將其秘密運至最險要、最偏僻的地方
兀鷲視野
，但唯獨沒有逃脫兀鷲的視野。兀鷲屬於大型鳥類，一般棲息於高寒地帶，就國內而言，多見於青藏高
原，它們一群或兩三隻、或單獨一隻不等地常在白晝翱翔於重山峻岭之上空，視力很強。當巫師們將國
王屍體秘密地安放於深山僻壤中時，或許是因為天時地利人合之原故，一批突如其來的天使－－兀鷲，
竟然把國王屍體不留餘地地啄食精光。天從人願，國王屍骸運回天界的神聖使命，最終由兀鷲來意外地
完成了。從此，兀鷲便成為唯一能將國王屍骸帶到天界去的又一具有神奇功能的“天神”。故藏族人向
來對兀鷲十分敬仰，並稱其為“神鳥”，嚴禁捕獵。《柱間史》記載：“從天如鳥飛來，又稱恰（恰，
藏語指鳥類總稱）赤贊普。”顯然，巫師們是在借兀鷲的神奇特性來宣揚國王的威儀。他們以形象比擬
的手段，使國王生來“從天如鳥飛來”，做人間主人，死後又“如鳥飛往天界”，復原神祗，使國王在
一般庶民百姓面前永遠是個“神”。
自然的因素也不可忽視 綜上所述，我們是否可以這樣說，在天葬最初產生的過程中，人為的因素雖然是前提，但是，自然的因
自然的因素
素也不可忽視，而且它在其中還起到了關鍵性作用，即自然因素促成天葬的最終誕生。正如“由於人類
起源的地區不同，不同的自然條件決定了不同區域居民的不同經濟生活，不同風俗習慣，如中國北部和
西北部長期形成的乾燥多風的荒漠條件，大面積的草原，都使這一地區的居民實行遊牧經濟，形成遊牧
民族，從而’逐水草而居‘，食牛羊肉，飲奶茶，居帳蓬，善騎射，耐寒冷，性格剛毅而騾悍，音樂高
亢而蒼涼。”葬儀作為一種民族風俗現象，它是社會生活和宗教觀念的反映。天葬同樣是在一定歷史條
件和社會環境中形成的禮俗，並非偶然的社會現象。故天葬遂世代相傳，以至於今。
殺死國王的目的是保存神的永久性生命 英國人類學家弗雷澤在《金技》一書中曾指出：“希盧克人既然把他們的君王看成神靈的化身，人、畜
殺國王的目的
、莊稼的興旺都暗暗依賴他們，自然對他們表示最大的尊致，對他們愛護得無微不至。所以神王的健康
欠佳或體力稍現衰弱，也就被處死。”希克人的這種奇特風俗，同樣發生在藏族古代歷史上。藏文名史
《賢者喜宴》中寫道：“王子長到能騎馬的年歲，父王依憑’神繩’升往天空，神王無屍骸如虹逝去，
陵墓建於天界。”此引言說明了王子約到十二、三歲，閱世不深的時候，其父王就必須“升往天空”。
然而，這對於尚處在壯年時期的國王來說，則面臨著一場被殺害的災難。由於這一鬼計出於巫師們那發
熱的大腦之中，殺害國王的任務，就很自然地成為他們不可推卸的神聖職責。至於具體情形，估計在當
時還未發明毒藥的情況下，巫師們先用“神繩”將“神王”勒死，“原定繼承他職位的那個人就帶一根
繩子或一根棒子到屋裡去，將他勒死，或將他打死。”然後，把國王屍體按上述程式“送回天界”，以
便迎接“從天而降”的王子，成為下一任新的國王。其實殺死國王的做法是古代的一種宗教行為，是巫
師們祟仰“神王”的最好證明。因此，巫師們絕對不會認為國王是被他們親自處死或是自然死去的。他
們宣稱國王的生是“如烏飛來”，死是“如虹逝去”。諸如此類的說法，都表明了這種行為的宗教性質
，殺死國王的目的是保存神的永久性生命。
《西藏苯教源流》等書中記載 在人類的童年時期，殺死國王的行為是一種正當的社會現象。比如“高棉神秘的火王和水王是不許自
記載
然死去的，因而他們二者中誰要是得了重病，長老們認為他不能康復，就將他刺死。”儘管殺死國王的
目的大同小異，但在處死國王的手段上卻各顯神通，“為此，專建一座小屋，國王被引進小屋裡，躺下
來，把頭枕在一個成年姑娘的腿上，然後把小屋的門堵死，兩人被留下，沒有食物、水和火，活活餓死
悶死。”此類處死國王的例子也可印證上述藏族巫師殺害國王的事實。至於“天赤七王”是否肯實行的
需要注意的是，水葬在當時已經出現，《賢者喜宴》記線：“屍體裝進銅匣以鐵釘封之，然後，投進銀
灰色的娘曲河中。”此乃巫師們對第八世（代）國王智貢贊普死後所舉行的一次懲罰性的葬儀。至於為
何對第八世國王智貢贊普採取這種懲罰性葬儀，據《紅史》記載，“他（國王）與一個名叫羅昂的大臣
比武，智貢贊普在交戰中失敗，被大臣羅昂殺死。”而且巫師們還宣布，國王在與大臣羅昂格鬥時，不
慎將其頭頂的“天繩”割斷，從此國王與天失去聯繫，無法“如虹逝去”，屍骸也就留在人間。類似的
記載可在許多藏文史料中見到，在此不一一贅述。實際上，這一事件的真正原因，是由第八世國王智貢
贊普與近侍巫師之間發生的一場你死我活的權力衝突引起的。國王勝利了，獲得了前所未有的人身自由
，但是同時也失去了“從天而降”、“如虹逝去”等一切“神”的特性，因此，秘密天葬也就不可能再
舉行。這在後來的苯波教史書中可得到證實。《西藏苯教源流》等書中記載，智貢贊普是第一次毀滅苯
教的國王，為此，他本人也遭到相應的報應。可見，水葬在當時被認為是一種較低下的葬儀，從而可以
排除身為賢達的“天赤七王”被實行水葬的可能性。
天神崇拜始終是一條主流 綜合起來看，從“天赤七王”到第八世國王智貢贊普時期，天神崇拜始終是一條主流。儘管顯得非常幼
天神崇拜
稚，但它經過巫師們那神話股的渲染和極端神秘的處理手段，還是贏得了當時庶民百姓的信賴，使他們
虔誠地跪倒在天神腳下。“天赤七王”時代的這種以天神崇拜為核心的信條不僅禁錮了七位聖人的人身
自由，而且還活生生地葬送了七位國王的性命，在藏族古代歷史上寫下了一幕悲劇。當然，這一悲劇代
價則換來了藏族天葬的開端。換句話說，七條國王的性命釀出了藏族天葬的源頭。“天赤七王”相繼被
巫師處死，實行秘密天葬之後，第八世國王智貢贊普與巫師之間發生了一場驚心動魄的鬥爭。這實際上
是人權與神權的較量。經過這次較量，天神崇拜因國王強有力的反抗而退隱到歷史帷幕的後面，天神觀
念下產生並剛剛起步的秘密天葬也因此而受阻中斷，在藏族天葬的發展進程中留下了一段空白的歷史。
據有關史料記載，土葬始於第八世國王智貢贊普的第二次葬法。這一新興的規模宏大的土葬，一直
延續到吐器王朝溺潰，相當於十一世紀。此後，天葬又開始復甦。可見，藏族天葬的發展歷史經過了產
生、中斷、復甦等幾段曲折的過程。佛教傳入以後，天葬從內涵到形式又蒙上了新的宗教色彩，從而更
加理論化和神聖化。因此，探討藏族天葬的起源，是一項比較複雜的工作，需要更進一步對有關史料和
文獻進行研究。
起源與文化
藏族傳統文化的氣息 自古以來,死亡是所有來到這個世間的人都要經歷的,不可逃避,也無法抗拒的自然規律。人的一生就
傳統文化
是由生到死,生是生命的開始,死是生命的終結,因而死亡與出生對人類同樣重要。“先民真正困惑、
感興趣的是人的死而不是生。”故各民族的人都對死亡十分重視,人死後都要舉行隆重的葬禮,並因此
而形成各種各樣的喪葬習俗。喪葬習俗,實質上是社會文化的折射,活著的人舉行各種活動和儀式性的
行為,對死者表示哀悼,對屍體進行處理,體現的是這個民族在一定歷史階段中對靈魂、對生命、對生
與死的認識。在藏族的死亡觀里,無論是喪葬活動的觀念、行為、器物、還是從臨死、喪儀、葬法到死
、樹葬、肉身葬等多種葬式。其中,天葬尤為獨特。
天葬的起源 天葬是在一定自然條件和社會環境中形成的葬俗。“由於人類起源的地區不同,不同的自然條件決定了
天葬起源
不同區域居民的不同經濟生活,不同風俗習慣”。喪葬作為一種民族風俗現象,它的形成離不開這個民
族所處的自然環境條件。在野蠻時代,人們對屍體的處理方式是隨意性的,或棄之於原野、或置之于山
洞、任其腐難爛、任禽獸食之。根據一些文獻的記載,有的學者們認為在遠古的西藏社會,曾經出現過
“原始天葬”或“自然天葬”。根據一些藏族歷史文獻的記載,藏族天葬習俗的歷史可追溯到公元7世紀
。吐蕃的第一代贊普和他以後的六個贊普都是順著天梯降到人間的天神之子,並且都是在完成天神授意
的人間事業之後,又順著天梯回到天上,這就是歷史上說記載的“天墀七王”。天葬之說也就被人們宣
揚得更加神秘了。
一批突如其來的天使 “天墀七王”死後是如何從人間“消失”的?其實這不是什麼秘密,乃是國王的巫師、侍衛們為了避免
兀鷲
國王屍體被人們發現而將其秘密運至最險要、最偏僻的地方藏匿。但唯獨沒有逃脫兀鷲的視野。兀鷲屬
於大型鳥類,一般棲息於高寒地帶,就國內而言,多見於青藏高原,它們一群或兩三隻、或單獨一隻不
等地常在白晝翱翔於崇山峻岭之上空,視力很強。當巫師們將國王屍體秘密地安放於深山僻壤中時,或
許是因為天時地利人合之緣故,一批突如其來的天使-兀鷲,竟然把國王屍體不留餘地地啄食精光。天從
人願,國王屍骸運回天界的神聖使命,最終由兀鷲來意外地完成了。從此,兀鷲便成為唯一能將國王屍
骸帶到天界去的又一具有神奇功能的“天神”。
佛教的理念
止貢贊普被篡奪權位之後,屍體被裝入銅邊的棺木,拋進雅礱藏布江中,由於止貢贊普是在大庭廣眾中
當場死亡的,使“攀援天繩,逝歸天界”的神話難圓其說,只能說天繩已斷,以後的贊普無法再走前王的
歸宿之路了,其子只好修建王陵埋葬父屍。但佛教傳入西藏後,又形成了另一種天葬形式,即今天仍流
行於藏區的“屍體飼鷲”天葬習俗。“天墀七王”的“天葬”是源於本教的觀念,而後來流行的天葬習
俗則是源於佛教的理念。
逐漸在藏區流行成為一種風俗 天葬的實行與藏傳佛教的興起及印度文化的輸入有著密切的關係。有學者根據漢文史籍《大唐西域記》
成為一種風俗
葬風俗源於印度古代的“林葬”、“野葬”。而不是藏民族祖宗傳承的本土儀式。在藏文史籍中也有關
於這方面的記載,並明確地說天葬之俗是在11世紀末12世紀初,由在藏區創立希解和覺宇兩教派的著名
印度僧人唐巴桑傑帶來的。據說他在西藏傳法時,大力提倡這種葬俗,並親自到天葬台為死者超度。由
於佛教徒們認為把遺體獻給鷹,這是一種功德,能贖回生前罪孽,且利於靈魂轉世,因而認同了這一葬
法,逐漸在藏區流行成為一種風俗。
棄屍葬法則是隨意性的 雖然“印度起源說”的觀點為大多數人所贊同,然而“印度起源說”中的天葬與“棄屍葬法”有著根本
隨意性
行為的一種特殊方式,死者將自己最後一點東西———死亡了的肉體奉獻給天葬台上的有形的禿鷲和那
些無形的神靈。藏族人向來對兀鷲十分敬仰,並稱其為“神鳥”,嚴禁捕獵。在天葬中人們藉助兀鷲實
現了肉體的解脫,達到靈魂的升華。同時,把無用的屍體施捨給禿鷲的結果,會使那些被禿鷲為食的蟲
食等其他小生命少了一些傷害,多了一些生存的機會。因此用自己無用的屍體去保護有用的小生命,被
視為功德無量的善業。藏族在天葬中具體地表達的是藏傳佛教的“慈悲”和“空”的理念。因此,雖然
天葬源於印度,但是在藏區卻融入了藏族自己的理念與方式,成為一種富有藏族本土特色的喪葬習俗。
此外,對天葬台的選擇也是不一樣的,藏族對天葬台的選定是要由密宗大師根據慧眼能力和風水而選定
的,而“棄屍葬法”則是隨意性的,只是處理屍體的一種方式。
天葬的過程 天葬,藏語稱為“杜垂喔傑哇”意為“送屍到葬場”,也稱“恰多”,意即餵鷲鷹。當人死停放和念經
天葬的過程
期滿以後,把屍體送到天葬場。天葬場多數是在離寺不遠的山腰上,這些山腰都是較有名的。有的天葬
場有一塊大而平整的岩石,有的天葬場僅是一堆石塊,有專門從事天葬的僧人被稱之為天葬師。天葬台周
圍經幡四周翻卷,把天葬台懷抱在中間,天葬師守在屍體旁邊,他舉起海螺,朝天空吹響海螺,然後,
在燃起柏煙,搖動鈴彭,開始為死者送念超度經。隨著柏樹的濃煙升如空中,遠處的盤旋在天空的禿鷹
便落在天葬台不遠的地方,接著鋪天蓋地的烏鴉也紛紛落在天葬台周圍。
對天葬習俗的價值分析 1.從傳統的角度看,天葬風俗與佛教教義十分吻合,是與佛教的發展息息相關的一種藏俗。行天葬是最
價值分析
高境界的施捨。在佛教中,“布施”是信徒的標誌之一,它直接關係到信徒未來能否成佛得道的關鍵,
而“布施”之中的最高境界是“施捨”。按照佛教教義,人死以後,靈魂便離開肉體進入新的輪迴,而肉
體只像一件衣服一樣再無用處。但死後將屍體餵鷹,又算是人身的最後一次善事,作為“布施”施捨給
其他生物也算是發揮了其最後的價值。在藏族地區,像《摩訶薩陀捨身飼虎》的動人故事幾乎都是家喻
戶曉的事情。它們是對天葬意義最好的解釋.《摩訶薩陀捨身飼虎》中敘述到,王子摩訶薩陀在竹林中
看見一隻生了七個虎崽的母虎奄奄一息,就要死去,王子頓生佛心,自己身體不過是千百次投胎的依次,
也逃不過生老病死留著有何用呢?還不如把身體餵了餓虎,當老虎吃完了王子,只剩下一堆白骨,突然,
大地震動,江河波濤翻滾,天上烏雲蔽日,空中喜降花雨,五彩繽紛,諸天神一致讚頌這悠揚大喜之事,
王子魂升上天界,成佛了。上面所敘述的這則故事對天葬作了再好不過的解釋。天葬就是一種最徹底的
施捨,天葬並不是死者要借鷹的翅膀把靈魂帶上天界。在藏族的喪葬文化中,靈魂和軀體是兩個各自獨
立存在的概念,無論是藏族原始宗教(苯教)對死亡的認識或者藏傳佛教信徒中對死亡的解釋,都是把靈
魂和軀體截然的分開,天葬這種喪葬方式把屍體餵鷹,只不過是這個死者的最後一次施捨,靈魂已經離
開了的軀殼,讓它餵鷹,就是發最後的一次慈悲。將自己的肉體奉獻給天葬台上的禿鷲和那些無形的生
靈,從而在此生的最後做了一件有功德的事情。
求未來幸福的幸福觀。土葬阻滯了社會生產力的發展,為階級對立,財富懸殊提供了舞台,增加了勞動
人民的負擔,成為一種社會逆流。一個人在死亡後,如果進行土葬,不光是生前占用了一定的空間,而
且死後也同樣占用了空間和土地。人們本來可以利用這片土地來進行開發,由於建了墳墓,所以阻礙了
人們對這片土地的開發利用。埋葬於地下的屍體,經過長年累月,屍體腐爛,對環境造成了一定的污染
。土地是有限的,而人口卻是在不斷的增加,同時死亡率也在不斷的增加,死亡的人多了,所要占用的
土地也就越來越多了,因而土葬不利於社會生產力的發展,天葬較之土葬更簡便、更適合。天葬不需要費
人力、財力去裝殮,不占用一塊尺寸荒灘曠野,不占用一星土地一寸空間,也不讓活人耗費精力和時間,更
不影響世上同胞的生存發展,包括空氣的污染、水源的純淨等等,造成生存空間的緊張,威脅著人類健康和
發展之時,藏族地區的天葬,則是對大自然的無私奉獻和最好的保護,而不是對大自然的索取。儘量提供方
便使生活著的人健康平安。把有限的空間留給其他生靈。
天葬習俗對藏民生活的影響
藏族是一個有著悠久歷史和豐富文化的民族。藏族的喪葬習俗是與藏族人們的生活密切相關,天葬里有佛
的慈悲、愛心、利眾、施捨的觀念在裡面,應該肯定的是它們都受到宗教的深刻影響,共性很多,人們對死
的觀念也幾乎是一致的,正因為佛教的慈悲之心在天葬得到充分的體現,所以絕大多數的藏族人選擇這一
葬儀的原因,在藏族喪葬習俗中,天葬師藏族人民最能接受、藏區最普遍的一種葬俗,是藏族地區使用最多
的一種葬儀,喪葬文化十分貼近人民的生活頗受藏族人民的關切。藏族的喪葬習俗反映出人類與大自然關
系的協調程度,人類不僅擔負著如此開發和利用好大自然資源的問題,還負擔著如何保護自然,保護生態平
衡的問題。藏族有珍惜生靈的觀念,無形地保護著自然。
