基本介紹
基本信息,生平概要,歸屬宗派分析,
基本信息
隋仁壽二年（602年）隋文帝楊堅要選中了慧瓚禪師為太后舉辦“大禪定道場”。隋大業三年（607年）九月，慧瓚禪師在龍池寺圓寂，終年72歲。慧瓚在蒙山開化寺弘法，前後達12年之久，他講禪授徒不拘宗派，主張廣學經典，各揚其長。在他門下學法的人中，出了許多宗派不同的高僧，他的弟子中，列入《續高僧傳》的就有6位。
生平概要
釋慧瓚。俗姓王氏。滄州人。壯室出家。清貞自遠。承稟玄奧學慕綱紐。受具已後偏業毗尼。隨方聽略不存文句。時在定州居於律席。講至寶戒。法師曰。此事即目卒難制斷如何。瓚聞之私賤其說。時幞中有錢三百。乃擲棄之。由是卒世言不及利。周武誅剪避地南陳。流聽群師鹹加芟改。開皇弘法返跡東川。於趙州西封龍山。引攝學徒安居結業。大小經律互談文義。宗重行科以戒為主。心用所指法依為基。道聞遠流歸向如市。故其所開悟。以離著為先。身則依附頭陀行蘭若法。心則思尋念慧。識妄知詮。徒侶相依數盈二百。繩床道具齊肅有儀。展轉西遊路經馬邑。朔代並晉名行師尋。譽滿二河道俗傾望。秦王俊。作鎮並部。弘尚釋門。於太原蒙山置開化寺。承斯道行延請居之。僧眾邕熙聲榮逸口。至於黑白布薩。要簡行淨之人。知有小愆便止法事。重過則依方等。輕罪約律治之。必須以教驗緣。片缺則經律俱舍。沙彌信行。重斯正業從受十戒。瓚不許之。乃歸瓚之弟子明胤禪師。遵崇行法。晚還鄴相方立部眾。及獻後雲崩禪定初構。下敕追召入京傳化。自並至雍千里欽風。道次逢迎禮謁修敬。帝里上德又邀住於終南山之龍池寺。日夜請誨聞所未聞。因而卒于山舍。春秋七十有二。即大業三年九月也。
蒙山開化寺
蒙山開化寺歸屬宗派分析
慧瓚壯歲之時，在北齊弘揚禪法的有僧稠、慧可兩系，禪師最重師承，故慧瓚當屬兩派中的一方。道宣雲其“承秉玄奧，學慕綱紐”，不僅表明他確有師承，而且暗露訊息，暗示他當屬於達摩、慧可一系。所謂玄奧，不只是一般的玄虛深奧之義，且別有所指。《續高僧傳·習禪篇》論稱“磨法虛宗，玄旨幽賾”，《慧可傳》雲“時復有化公、彥公、和禪師等，各通貫玄奧，吐言清迥”，由此可見，玄奧指的是達摩所傳的大乘虛宗之奧旨。至於綱紐，也不止是一般的綱領、樞紐之義。《續高僧傳·法沖傳》雲宋譯《楞伽》“專唯念慧，不在話言。於後達摩禪師傳之南北，忘言忘念，無得正觀為宗。後行中原，慧可禪師，創得綱紐，魏境文學，多不齒之。領宗得意者，時能啟悟。”由此可知，所謂綱紐是指慧可依據四卷《楞伽》所創的宗旨。可見慧瓚應屬於達摩、慧可一系。
從慧瓚一系的禪法及宗風來看，其與達摩、慧可所傳頗為相近。首先，慧瓚體現了“磨法虛宗”的特色，“故其所開悟，以離著為先”。眾所周知，達摩一系一向強調無念無住，不僅達摩“如是方便，教令不著”，以種種方便教令徒眾無所執著，後世惠能也強調“無住為本”。《續高僧傳·道綽傳》亦言道綽“晚事瓚禪師，修涉空理，亟沾徽績”，可見慧瓚在教授徒眾時也示以大乘空宗的正理，頗見“虛宗”本色，與僧稠的念處迥異。
其二，慧瓚主張教禪一致，以教驗禪，“心用所指，法依為基”。可見他主張在用心參禪時在依據教法，不可盲目用心，以免錯路。《續高僧傳·習禪篇》論亦稱慧瓚“威儀所擬，無越律宗；神解所通，法依為詣。故得理事符允，有契常規。”如此表明慧瓚在參禪和開悟時都強調依據教法，這在“頃世定士，多削義門”的形勢下尤為難得。當時北方沙門多以禪誦為業，輕視義學，致使坐禪者往往不明經義，走入歧途。道宣《續高僧傳·習禪篇》論稱：頃世定士，多削義門。隨聞道聽，即而依學。未曾思擇，扈背了經。每緣極旨，多虧聲望。吐言來誚，往往繁焉。對於當時禪僧不思經義，依據道聽途說修習，還自稱得到佛傳極旨，對他人出言相譏的時病，道宣作了尖銳的批評，而對於慧瓚一派的依法修習、不違常規大加讚賞。慧瓚一派的作法正是早期禪宗的宗風，達摩強調教禪一致，定慧並舉，“隨其所止，誨以禪教”，並囑令後世依據四卷楞伽參禪行道，使得慧可每依此經說法，那、滿等人常齎此經，以為法要。
其三，慧瓚特別重視戒律，“嘉尚頭陀”。慧瓚受具之後，便偏重戒律，並在當時的律學中心定州學習戒法，參予律席。而當時主講戒律的法師在講至寶戒時卻言道：此事即目，卒難制斷如何？意為看到金銀珍寶便難以避免貪慾。慧瓚一聞，薄其為人，便從身上掏出三百錢擲向他，轉身離去。慧瓚開法授徒之後，更是“宗重行科，以戒為主”，“身則依附頭陀，行蘭若法”。不知他的“行科”是否與入道四行有關，但奉行頭陀確實是禪宗自大迦葉以來的傳統，達摩及其後人都守之不失。慧瓚不僅自身奉行，還以此課徒，其高足志超不僅戒行精嚴，還至定州採集律藏，括其精要，成為律學大師。早期禪宗特彆強調戒禪一致，慧可以下至那、滿諸人皆勤修頭陀，持戒甚嚴，只是到了雙峰道信之後，由於傳法的需要，才山居集徒，別立禪林，為了適應新的形勢，在戒法上也不得不有所改變，“排小舍大，獨建一家”。在此以前，禪宗儘管號稱大乘，所奉行的卻是被稱為小乘的頭陀戒法，而且言行一致，自律極嚴。
其四，慧瓚的行儀風範也與達摩一派頗為接近。他受具之後，隨方聽略，不存文句，與禪門“專唯念慧，不在話言”、強調智慧、不重形式的作風一致。在避地南陳之時，他亦流聽諸師，鹹加芟改，表明自有主張，不隨流俗。在解釋經義時，他也是注重發揮，不拘一格，所謂大小經律，互談文義，表明他特別注重在理解的基礎上自由發揮，並不拘泥於所謂大小半滿的界限，雖然道宣未將他與“排小舍大，獨建一家”的後期禪宗歸為一類，其實他的融通大小乘經律也有會合二者、自創一派的意思。這種對經文的自由解釋是禪宗的特色，慧可便因按照己意重新解釋四卷楞伽，創得綱紐，另立新說，而受到魏境文學的排斥和打擊，甚至遭到人身迫害。後世禪門在引述經典時也慣以“六經注我”的態度，並不拘泥於經文的原意。
慧瓚的禪法行事與達摩一派相近，而與專行念處的僧稠一系差別較大，雖然尚無直接的證據表明慧瓚出自達摩一派，但根據以上論述，足可證明他受到了達摩慧可一派的影響，也許他不是慧可的嫡傳弟子，但肯定接受過慧可或其同宗的指點。慧可游化河北數十年，門徒眾多，單是僧傳記載的就有十幾人，所謂“卒無榮嗣”，並不是說他後繼乏人，只是表明他缺乏得到朝廷尊崇的所謂的“名僧”繼其道統而已。
慧瓚出家較晚，受具更遲，直到近知命之年才開始弘法授徒，屬於大器晚成之類。在此之前，雖然他承秉玄奧，器宇非凡，但一直以一個學僧的身分隨方求道，四處遊學，尤其重視戒法，故至以律學中心名聞天下的定州居席聽律，然而主講的律師言行相違，連所謂寶戒都覺得難以奉行，使他感到非常失望。他一怒之下，將隨身攜帶的三百錢擲向講者，表明此時他還是一個血氣方剛之人。周武滅法，他和當時北方許多僧人一樣，避跡江東。在那裡，他受到了南方義學的薰陶，學識更進，但他由於早蒙傳授，對於江東的義學也不是全盤接受，而是擇而取之，學而為己，故加以改造吸收，取其精髓。雖然他不事浮華，成名較晚，但他早得大法，又經過遊學南北，道體潛運，神器已成，為以後的開法傳教、名重天下奠定了堅實的基礎。
隋朝建立，弘重佛法，慧瓚便返回故土，正式開始傳法授徒。他在趙州西部的封龍山上安居修禪，指點學徒。依照僧傳的記載，在此之前，他一直是以一個學僧的身分遊學求道，並未象曇遷那樣結交名僧，譽滿南北，他又憑什麼吸引學徒、開法傳教呢？他的學識道德自然是最重要的因素，但這只能見崇於近者，不可受知於遠人，因而或許在他傳法之初，他的“承秉玄奧”起了一定的號召作用。他的教法頗有特色，從他的“大小經律，互談文義”來看，一是表明他的融通教典的意向，同時也可見其學問之淵博，而他的強調實行，以戒為主，一方面表明他的三學並舉的立場，另一方面也說明了的他的“理事符允，有契常規”，他不再是那個血氣方剛，一見不平便拍案而起的學僧了，而是歷經磨難、八風不動的一代宗師了，為了傳教的需要，為了避免三師壞法、內部不和，為了不授人以柄，他不僅自遵戒法，行成眾范，而且約束學徒，一門齊肅，行事穩重，不違常規，因而贏得了遠近上下的尊重，成為當時有影響的禪派。他重視慧悟，而在開悟學徒之時又以不執著為先，《道綽傳》贊其“清約雅素，慧悟開天”，又雲道綽從其“修涉空理，亟沾徽績”，這充分表明他不僅運用大乘空宗妙義促令學徒覺悟，並且很可能強調頓悟，這與後來的禪宗是極為接近的。定慧雙修，禪智並重，這是當時流行的禪風，僧稠禪師也曾著有《止觀論》二卷，但對定慧、止觀的理解和解釋並不相同，而慧瓚的“思尋念慧，識妄知詮”則頗與禪宗一致。所謂“念慧”，即同定慧，《續高僧傳·慧思傳》雲“念慧相須，譬諸輪翹”，是言定慧二法，如車之二輪，鳥之雙翼，不可偏廢，《續高僧傳·習禪篇》論又雲“禪智相遵，念慧攸發”，將念慧與禪智相對應，足明其意。慧瓚身依頭陀，修身之道也；心思念慧，安心之法也。安心要須定慧，慧悟入理，心如明鏡，始可安心，故安心之道，先須明心，明心之道，法依為基；明心之後，還須靜心，妄識鼓浪，心鏡難明，除卻外緣，八風不動，方得堅心，欲得堅心，坐禪為要。慧瓚及其高足志超皆以坐禪教示學人，與達摩一派一致。所謂“識妄知詮”，是了知因緣外境之虛妄，言詮方便之非真。外緣無實，無得無失，故違順風靜，心無動搖。方便非真，故隨立隨遣，無得正觀，直念真心，不在話言。
慧瓚依附頭陀，行阿蘭若法，所謂阿蘭若法，即遠離市井，避居山林等空閒處，坐禪修道，為頭陀行之一種。然而阿蘭若法雖為頭陀行之一，但與一般的游化乞食又有明顯的矛盾。印度僧眾不事生產，乞食療飢，頭陀行對此的要求更加嚴格，但要乞食，就不得不進入村落市井，而且要求住無再宿，周行不已，不得滯留，這就與居於空閒坐禪的要求發生了矛盾。慧可的大部分門徒都嚴格遵行頭陀游化的行儀，如那禪師堅持苦行，惟服一衣一盞，一坐一食，雖然周行乞食，卻不入通都大邑，其弟子慧滿更是如此，常行乞食，週遊聚落，卻一宿而止，無可滯礙，後世的法沖也是游道為務，曾無棲泊。這種游化乞食的方式雖然符合頭陀行的要求，但是也有不少弊端，一是完全不事生產，不合乎中國的現實，二是力量分散，形不成一定的勢力，是故慧可弟子雖眾，卻因不近官府，人各一方而屢受打擊，乃至不得其死，情足可憫。
慧瓚則認識到了這些弊端，改以山居坐禪的阿蘭若法為主，雖然自身兼奉頭陀，卻又聚徒山林，安居結業。這種安居山林的方式與頭陀的游化為務有別，可謂一項重大改進。這一改革可謂立竿見影，收效顯著，很快慧瓚門下便“徒侶相依，數盈二百”，形成一支不小的勢力。然而正在慧瓚一派蓬勃發展之時，卻又“展轉西遊”，離開了趙州。或許正是其蒸蒸日上的勢頭引起了別派的恐懼與忌恨，施展手段迫使其遠離故土。當時達摩慧可一派與佛陀一派矛盾極大，雖然周武滅法使兩派皆遭打擊，但勢力巨大的佛陀一派很快便又沐春風，東山再起，重新成為雄據北方的大宗，而達摩一派依然擺脫不了受壓制的命運，甚至慧可本人也在開皇年間受迫害而死。慧瓚的西遊並非一般的頭陀游化，因為他已經改以山居坐禪為主，在封龍山建立了自己的根據地，如此舍家遠走，必有其故。也許是佛陀一系仍將其視作達摩一派，不肯放過，雖然他粗具規模，但還不足以與百足之蟲、死而不僵的佛陀一系相抗衡，只好遠走高飛了。
慧瓚不得已離開了趙州，展轉西行，卻為他的發展帶來了新的機遇。以五台山為中心的代、並諸州，為東西兩方交界之地，遠離統治中心，稠實兩派鞭長莫及，而其地又是佛教徒所嚮往的地方，靈山聖跡，遍布其間，士庶歸化，法雨久潤。他的禪法受到了當地道俗的歡迎，很快便“譽滿二河”。更為重要的是，他得到了當時坐鎮並部的秦王楊俊的支持，受請住錫太原蒙山的開化寺，成為名重一時的大禪師。他的不得已的西遊得到出乎意外的巨大成功，使他真正成為名振四方的一派宗主。大概由於秦王俊的推薦，他又在仁壽年間受請入京傳化，住在文帝為追薦獻後亡靈而建的大禪定寺中，使其達到一生榮譽的頂峰。但他本人並不習慣於這種養在金籠的生活，不久便被終南山龍池寺的和尚請去傳法了，最後卒于山寺。
慧瓚本人的禪律並重、住行自在的禪法思想固然重要，也得到了當時社會各方的肯定，但他最大的貢獻還不在此，更為重要的是，他作為一個承前啟後的關鍵人物，成為淨土宗和三階教兩大宗派的淵源所在。
慧瓚弟子頗多，其中最著名的是志超，就連道宣也曾從之受教，但志超“匡贊之德乃跨先謨，弘訓之規有淪其緒”，雖然化行廣大，私度千人，但是訓誡不足，身後寂寥，未有繼其志者，以致身亡道喪，法脈不永。然而慧瓚的法統並未因此斷絕，主枝雖止，旁枝縱橫，由其弟子道綽開出了淨土一脈，由其弟子信行創立了三階一教。
淨土信仰由來已久，但舊傳多為彌勒淨土，北魏曇鸞從學於菩提流支，受《觀無量壽經》，始傳彌陀淨土。然而曇鸞雖被推為淨土宗初祖，也是一世而止，未有顯嗣。後來道綽繼其絕學，住其舊居，使淨土一門發揚光大，為後世推為淨土二祖。道綽，俗姓衛，并州汶水人，十四出家，宗師經誥，偏重《涅槃》，“晚事瓚禪師，修涉空理，亟沾徽績… … 稟服神味，彌績歲時”，後承鸞師淨土之業，居其舊居之汶水石壁谷玄中寺，口唱念佛，道俗爭赴。
一般認為，道綽淨土之學源自曇鸞，與慧瓚無涉。此說頗有其故，道綽本人著《淨土論》二卷，遠追龍樹天親，近及僧鸞慧遠，似未言至其師慧瓚，而《慧瓚傳》中亦未言及念佛之事。然而，僅此亦未足說明慧瓚一系與淨土全無關係。慧瓚一系以禪法為主，而念佛亦為禪觀之法，雖不及心法之玄妙，然對於初學下根，亦不失入道之一途，是故禪宗不廢念佛，“及忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心”（《傳法寶記》）。《續高僧傳·曇韻傳》雲慧瓚弟子曇韻“每年於春秋二時，依佛名法，冬夏正業，則減食坐禪… …若坐昏悶，即起禮佛”。由此可知，稱名念佛未必是道綽的獨創，也許是慧瓚一門的宗風。僧傳又雲慧瓚傳法弟子志超“日別分功，禮佛五百，禪結四時，身誡眾侶”，足見此門入道多途，非但坐禪慧悟，亦行念佛禮佛。
彌陀淨土雖始自曇鸞，然繼踵者道綽與之並無師承關係，且曇鸞所倡還是傳統的禪定念佛，並非後世盛行的稱名念佛，念佛名法當源自慧瓚一系，道綽曇韻皆傳此法，道綽之後又有善導，善導之後又有懷感，法脈綿延，傳燈不絕。是故慧瓚實為淨土之淵源。
慧瓚非但為淨土之淵源，亦與三階教有莫大關係。僧傳雲“沙彌信行，重斯正業，從受十戒。瓚不許之，乃歸瓚之弟子明胤禪師，遵崇行法，晚還鄴相，方立部眾”，此信行當為創立三階教的信行。據湯用彤先生之說，信行生於梁大同六年（540），卒於隋開皇十四年（594），壽五十五，魏州人。信行於相州法藏寺受具足戒，唱三階法。開皇七年相州知事奏聞，九年奉召入京。如此則信行見慧瓚之時必定在開皇之初，慧瓚離開趙州之前。慧瓚離開趙州的時間不詳，但依據史傳，秦王俊作鎮並部始於隋開皇七年，其受請住錫開化寺只能在此之後。信行見慧瓚之時雖為沙彌，但已年過四十，或其與慧瓚一樣，壯室出家，或因戰亂鼎革，遲未受戒。他尊重慧瓚之德，從之受沙彌戒，慧瓚卻不加認可，頗為可怪。或許慧瓚已經預知其後日之獨見異行，或許已察覺其成見在胸，一個四十多歲的人思想已經定型，何況是信行這樣的富有見識和才智的人，總之慧瓚將其拒之門外，但信行並未灰心，其志不改，又跟從慧瓚的弟子明胤學法，不變初衷，慧瓚也只好默許了。大概信行從明胤禪師受了具足戒，其後回到鄴相，建立部眾。僧傳唯雲信行後來於相州法藏寺舍具足戒，未言他於此寺受具足戒，湯先生道其於此寺受戒，或另有所據。據情理而言，既然信行欲從慧瓚繼受具足戒而不得，其歸明胤仍然意在受戒，一個四十多歲的老沙彌，如同多年未進年的老童生一樣，日子是不大好過的。信行受戒較遲確為史實，僧傳去其後來聲譽雀起，信受者無不稟為父師之禮，“未拘之以法歲”，說明他委實出家較遲，法臘不長。
三階教法似與慧瓚所傳迥異其趣，這也許是慧瓚對信行不予認可的原因之一。但推源溯流，信行確實接受了慧瓚所傳的頭陀行法，只是更將其推至極端而已。湯用彤先生所謂“三階教者，蓋對於所謂末法時人而普設之苦行也”，實得其旨。 湯先生又云：三階教與唐初淨土宗均唱末法之說，而淨土宗人又為駁斥三階教最烈者也（《隋唐佛教史稿》191頁注一）。三階教非但與淨土宗同唱末法之說，而且又有同源共祖之誼，為何又如此相左呢？
南北朝末期及乎隋唐，周武滅法，戰亂頻頻，生靈塗炭，佛教凋零，是故末法思想普行於世，並非一家一派所獨具。末法惡世，根鈍福薄，這是兩派共同的思想基礎，在這種情況時，應當提倡簡易可行的成佛法門，這也是兩派共同的主張。但是在選擇什麼樣的簡易法門方面，兩派產生了根本的分歧。一派主張應該選擇稱名念佛的方法，以此取代理深行難的禪定念佛，通過長期的稱誦佛名，達到往生西方淨土的目的，從而出離濁世苦海，超升極樂世界，這事實上走的是一條最簡單的避苦求樂之道，斯為淨土之教。
另一派則與之不同，認為當世是處在第三階的五濁惡世，眾生根性下劣，有如生時即盲，不辨眾色，因此應行普法，不墮愛憎。一個普字是三階教法的關鍵，普認眾生皆住顛倒，對於諸佛菩薩普示禮敬，普行舍財立無盡藏，對於所遇塔影普示禮敬周行禮拜，不論時節普行頭陀苦行等等。這種普法並非等同於佛教的平等無二、無念無別之義，而是認定末世眾生皆如生盲，沒有任何的分辨能力，強加分辨只能是錯上加錯，毫無意義，因此三階教選擇的是繞塔禮佛、乞食苦行這種簡易法門，以求種來世之善因。
因此淨土宗選擇的是一種避苦求樂之道，想通過念佛出離惡世，達至樂土，而三階教選擇的是以苦為樂之道，試圖通過苦行消除業報、自苦行道，為來世植下善根。淨土宗選擇的是迴避，是藉助他力往生他處；三階教選擇的是承擔，是普為苦行自苦自淨。同為易簡法門，一是借力行簡，一是無擇而簡。同出一源，一方繼承的是念佛得果，一方繼承的是禮佛頭陀。故雙方同源而不同趣，同根而不同枝。同根而生，自然相煎最急，是故淨土攻三階最力。
