人具有與生俱來的趨善的本性。孟子人性學說中的重要命題。
基本介紹
- 中文名：性善
- 定義：人具有與生俱來的趨善的本性
- 提出者：孟子
孟子首倡性善之說，反對當時以告子為代表的“生之謂性”之說。《孟子·告子上》云：“人之性善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”這種趨善的本性，是自發的、本能的、先驗的，但又是道德價值性的。正是這種趨善本性把人從動物界中抬升出來，是“人之所以異於禽獸”的“幾希”所在。如果失去它，那就是“非人也”、“近於禽獸”。這種社會道德價值上的“性善”之所以可能，是因為“善”的屬性植根於人“心”中的良知良能。“良知”與“良能”雖是“不慮而知”、“不學而能”，但卻很自然地趨向於仁、義、禮、智等道德屬性。《孟子·盡心上》云：“孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”又云：“人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”（《孟子·公孫丑上》）這四種“心”，也就是仁義禮智“四德”之“端”。這四端當然都是“善”的，孟子以“孩提之童……”和“乍見孺子入井……”這種經驗事實“證明”人性在本始上是善的。在反覆說明性善時，孟子還以“君子”代言人的身份對“性”的含義做了界定，如《孟子·盡心下》所云：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”這裡的“君子”的“謂”與“不謂”體現了孟子對“性”的含義的獨特界定，這段論述表明：孟子並不否認口、目等生理感官也是“性也”，但卻同時肯定它是“有命也”，對仁、義、禮、智等道德屬性既承認它是“命也”，同時又肯定它是“有性焉”。即是說，孟子是承認生理感官欲求和道德屬性兩方都是“性”、“命”兼有的。但作為“君子”對生理感官欲求的“性也”採取“不謂”的態度，而對道德屬性的“命也”採取“不謂”的態度。這就把“性”的含義限定在道德屬性的範圍內。這種區分也就是“大體”與“小體”之分（見大體小體），生理感官欲求是“小體”，是人與禽獸共有，如果單從這方面來界定人性，就無法將人和禽獸區別開來。道德屬性上的欲求是“大體”，是人之為人的“類本質”。孟子雖然也曾把“理義之悅我心”和“芻豢之悅我口”相提並論，但還是把“理義”放在第一的位置上，即“先立其大體”，以防止“物接物，則引而已矣”的現象。對“大體”、“小體”的取捨區分了“大人”與“小人”。對仁、義、禮、智等道德價值的“去”與“存”區分了“庶民”與“君子”。
孟子認為，就人的“本心”而言，“人性無不善”，但由於“人心亦皆有害”，“操則存”，“舍則亡”，所以有時“心”也會為物所“引”而“失其本心”、“放其良心”，也就是陷入了“惡”。即令是到了“其違禽獸不遠矣”的程度，孟子認為也不能否認其原本有趨善的本性。如所云：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）即在“情”、“才”（原本材始之意）意義上，人性是無不善的。為了保持善性，就要“存心”、“養心”，而不能像斧斤伐木一樣“放其良心”。由於善性只是人之開始發端的對善的自發趨向，還只是“火之始然（燃），泉之始達”《孟子·公孫丑上》，因此就要“擴而充之”。“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（同上）。由此出發，孟子建立起一整套的修身養性理論，並進而使其認識理論帶上道德修養化的色彩，政治理論則帶上道德理想主義的色彩，再加上由盡心知性知天的“天人合一”的思維模式，就構成了孟子思想體系的基本特色。
孟子以及整個先秦儒家思想體系的核心是一種修己安人的人生哲學，因此，對人性的探求就是十分重要的問題，它涉及的是道德本源問題，即人與人關係上道德準則的根據問題。孔子除了“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）的論斷外，很少直接論性，但從孔子講“我”之“欲仁”和“斯仁至矣”（《論語·述而》）來看，孔子已有性善論的傾向。孟子以“仁，人心也”的論斷開闢了以“心仁”來論“性善”的路子，使儒家的人性學說進入一個新階段。戰國末年的荀子則一反孟子的觀點，斷言：“人之性惡，其善者偽（人為）也。”（《荀子·性惡》）荀子批評孟子性善說是：“不離其朴而美之，不離其資而利之也。”（同上）而荀子所言的性惡則是指對人生而即有的生理欲求不加節制必然走向惡，“惡”是對生理欲求的“順”與“縱”的結果，而“善”則是以禮義去化性起偽的結果，是後天教化得來，而在“本始材朴”意義上是無所謂善惡的。孟、荀所開展的關於性之善惡討論對後世影響很大，持續很久，至宋儒張載區分天地之性與氣質之性，並以心統性情，方使爭論基本統一起來。
