宋明啟蒙說也就是南宋的心學與事功學，可以看作是中國最早的近代思想啟蒙的萌芽，而王學則可以看作“是中國封建中世紀後期第一個初步成熟的近代啟蒙哲學。從某種意義上說，事功學的事功（力行）精神與心學的主體精神正是中國傳統思想文化中最優秀的東西，體現了主體理性與實踐理性的精華。事功派的力行精神體現了實踐理性，王學的主體精神體現了主體理性，事功學與心學都是啟蒙哲學，是將力行精神與主體精神都歸結為近代的啟蒙精神。
基本介紹
- 中文名：宋明啟蒙說
- 所屬：宋明啟蒙說
- 分來：宋明啟蒙說
- 其他：宋明啟蒙說
簡介,內容,注釋,
簡介
中國文化在思想上何時開始啟蒙歷程？這既是一個重大的理論問題，又是一個重大的現實問題。說它是重大的理論問題，是因為如何回答這個問題將對中國特定的現代化理論之總結產生直接的影響；說它是重大的現實問題，是因為如何回答這個問題將對中國當代的現代化建設事業產生巨大的影響。正因為這個問題的理論性和現實性都十分重大，所以從上個世紀初葉一直到現今，學界都給予它足夠的重視，不時的就這個問題展開討論。雖然多次展開討論，但迄今學者們非但沒有就這個問題取得初步的共識，反倒隨著討論的深入越發難以取得一致的認識。這就使得今天仍有必要討論這個問題。
內容
關於中國近代啟蒙思想源頭的認識分歧，在上個世紀八十年代之前，主要圍繞著如何界定出現於明清之際的那些“新異”思想的啟蒙性質而展開，先後產生了一些影響深遠的觀點，如梁啓超先生的“文藝復興說”，嵇文甫先生的“曙光說”，侯外廬先生的“早期啟蒙說”，謝國楨先生的“遲緩發展說”，蕭萐父先生的“坎坷說”，都以其深刻的創見，至今仍給予我們以啟迪。但上個世紀八十年代以後，對這個問題的討論，明顯出現了一個轉向，即不局限於明清之際來探討中國近代啟蒙思想源頭，而是從明代中葉開始探討中國近代啟蒙思想源頭，甚至有學者將中國近代思想啟蒙開始時代追溯到宋代。這種新近代啟蒙說（相對於明清之際啟蒙說而言，以下徑稱“宋明啟蒙說”），一方面為該問題的研究帶來了新氣象、新局面，另一方面又使原有的分歧進一步加深，造成了更尖銳的認識對立。我並不排斥這種研究，更能理解其產生的合法性，但由於我一直都是從清之際來探討中國近代啟蒙思想源頭，所以我不敢苟同這一研究所持的視角與所得出的結論。之所以不敢苟同，當然不是因為我在情感上固守成見，而是因為我認為有不能苟同的充分理由。
在我看來，以為中國近代啟蒙思想的出現始於宋代這一觀點，如其說是國內學者獨立研究而得出的結論，不如說是受日本學者的觀點之影響所致。早在上個世紀三、四十年代，以內藤湖南為代表的日本京都學派一些學者，就極力主張將中國的近代（又常常稱之為“近世”）上推至唐宋之際。此主張的始作俑者就是內藤湖南。內藤湖南在其著《中國近世史》[1]中，第一次斷言中國的近世開始於唐宋之際。他之所以如此主張，是因為他認為以唐宋之際為界，可以將十世紀前後的中國社會劃分為性質不同的兩個時代。而他據以將唐末宋初之後的中國社會劃歸近代的根據，主要有這么幾點：①從政治講，是貴族政治的衰落，君主獨裁政治的興起；②君主地位的變遷——君主由單單代表貴族轉變為直接面對全體臣民，成為全體臣民集體的公有物，已經不再是貴族的私有物；③君主權力的確立——此前貴族並不完全服從皇帝的命令，此後君權無限制的增長，貴族一旦失去天子這座靠山，將完全喪失權力；④人民地位的變化——此前人民是貴族全體的奴隸，沒有私有權，無法自由勞動，此後人民才從制度上獲得自由，可以自由勞動了；⑤官吏錄用法的變化——由從貴族階級中推舉一變為通過考試錄用；⑥朋黨性質的變化——此前是以貴族身份結為朋黨，此後則以政治上的主張、或由學問上出身的不同而結為朋黨；⑦經濟上的變化——此前是以實物作為財富標誌，為實物經濟時代，此後貨幣流通盛行，為貨幣經濟時代；⑧文化性質上的變化——在經學方面，由箋注義疏不改師說一變為以自己的見解對經傳作出新解釋；在文學方面，無論詩與文，都由重形式日益走向重內容；在藝術方面，壁畫漸次變為屏風畫，而且以前那種以色彩為主、講究金碧輝煌的山水畫逐步衰落，水墨畫卻漸次發展；在音樂方面，唐以前的舞樂與貴族的儀式相適應，形式極其複雜，唐末以後舞蹈變為簡單化，產生了一些寫實傾向，後變為戲劇，隨之音樂也趨於單純化，從而適應多數人欣賞。[2]
內藤湖南是京都學派的創始人，他的主張和觀點不但對其後學影響極大，也為其後學所樂道。在宣揚他的學說的學者之中，為國內學者所熟知者莫過於島田虔次。島田虔次於1941出版《中國近代思維的挫折》。在該著中，島田虔次先生根據內藤湖南博士的觀點，將中國近代的上限定在宋代，並強調宋元明清四朝都屬於近代範疇。那么，其所謂“近代”，是從什麼意義上確定的呢？他在該書自序中申明，他這樣確立中國歷史的近代時期是受內藤湖南博士的影響，考慮問題的著眼點在於宋代以後的中國思想在性質上有別於唐以前的中國思想這一點上。在他看來，宋元明清社會都是“以平民的發展和政治之重要性衰減這二個根本特徵成立的社會”，而“在思想學術的分野上，這二個特徵，又以自由研究、自由批判的形式表現出來”。他認為，這樣的社會特徵，有別於唐以前“禮教的”社會特徵，因為“禮教的”東西就精神講畢竟是未分化的精神，屬於“不變動的社會的精神”。“然而，那樣的即自未分化的精神，進入宋代後開始理論理性的自己分化，而在明代完成了其自律。或者可以稱為相對於社會理性的個人理性的獨立化、自律化。這就是產出近世獨特士大夫讀書人生活的必然動向。否，在我們談論中國近世的範圍內，說起來這樣的動向已經必須被期待”。[3]
可見，內藤湖南、島田虔次兩位先生一致認定宋元明清社會屬於近代社會。對他們的這一觀點，我們是否認同，應當通過自身的認真討論來決斷，決不能以其“新穎”就盲目搬用。可在我看來，當國內學者近來熱中於使用“近世”範疇以範圍整個宋元明清思想時，恰恰是缺乏對這一觀點的認真討論，因而認識模糊。這表現為：①有些學者也許考慮到將宋元明清思想從總體上歸為“近代”思想難以有充足的理由，故特意不用“近代”一詞而改用“近世”一詞來統稱宋元明清，殊不知日本學者正是就“近代”的意義上使用“近世”這一稱謂，無論是內藤湖南所謂的“近世”還是島田虔次所謂的“近代”，其內涵都是相同的，都是從總體上將宋元明清社會界定為近代社會、將宋元明清思想界定為近代性的思想；②有些學者在搬用“近世”概念時，似乎沒有認真考慮一個問題，即日本學者所認同的近代性社會的標準與我們所認同的近代性社會的標準是大不同的。我們往往從經濟上是否出現資本主義成分、政治上是否出現反封建專制的意識、文化上是否出現世俗化的傾向、思想上是否出現反儒學傳統的精神這些方面來考慮。可這些方面，恰恰是日本學者在確定其近代性社會之標準時所缺乏考慮的問題，而他們所強調的一些問題，例如科舉的問題、文學形式等問題，對確定一個社會究竟屬於古代還是屬於近代並不具有根本性與重要性；③有些學者之所以搬用“近世”概念，本意是想藉之以揭示中國有別於西方的、獨特的近代化形式與途徑，換言之，希望以它來表達特殊主義立場下的中國近代化的特性，可他們似乎沒有發覺一個問題，即日本學者在使用“近世”稱謂時恰恰是從普遍主義的立場出發將西方的近代化模式確立為全球莫不必然趨同的模式[4]。既然堅持的是特殊主義的近代化立場，那么對日本學者基於普遍主義立場所確立的“近世”說，照理說當難以接受，可奇怪的是有些學者卻偏偏熱中於借用其“近世”說來揭示中國近代化的特殊性。這實在難以作出其它解釋，只能說我們有些學者在這個問題上認識模糊不清。
正是在日本學者所謂“近世”說的影響下，現今的一些學者不再堅持前輩學者從明末清初追溯中國近代啟蒙思想源頭的研究路數，而是極力證明中國近代啟蒙思想的萌芽生髮於宋代，發展到明代中葉已初步成熟。最明確且清晰的表達這一觀點者，莫過於《浙江文化史》[5]的作者。該著作者認為：南宋的心學與事功學可以看作是中國最早的近代思想啟蒙的萌芽，而王學則可以看作“是中國封建中世紀後期第一個初步成熟的近代啟蒙哲學” [6]。這個觀點在“宋明啟蒙說”中，具有代表性，值得認真商榷。
該著作者所謂南宋心學特指陸九淵的浙東弟子舒璘、沉煥所傳揚的心學，其所謂事功學，則是對南宋浙東三派——即以葉適為代表的永嘉派、以陳亮為代表的永康派，以呂祖謙為代表的金華學派——學說的統稱，其所謂王學是指明代中葉的陽明學。那么，這幾派學說因什麼思想被其斷為近代啟蒙學說？該著作者說：“從某種意義上說，事功學的事功（力行）精神與心學的主體精神正是中國傳統思想文化中最優秀的東西，體現了主體理性與實踐理性的精華” [7]。所謂“某種意義”在這裡顯然是指近代的啟蒙意義，則這句話明確地告訴我們，他們所以將這幾派斷為近代啟蒙先驅，是因為這幾派的學說體現了主體理性和實踐理性。而其得出這一結論的根據就是：南宋心學顯著的特點是將心學與事功學合流，“儘管也吸收朱學，但更多的是吸收事功學，因而非常注意學術的實際效用” [8]（358）。這種傾向，在南宋以後的事功派那裡表現得更徹底，引發了事功學大發展。儘管事功派各有偏重，但他們都堅持一個共通的學術傾向，即以求實事實功為學術的最高理想，主張學術與事功的統一，學術的目的在於經世致用。心學與事功學的合流，是南宋以後思想發展的主流，體現了力行精神與主體精神兩大思想的趨同，而王陽明心學因為典型的體現了這一趨同，“兼具了這兩大學派的優秀思想，因而它的學說才呈現出更為鮮明的揚棄傳統的啟蒙色彩” [9]。
這個論證的邏輯是：既然事功派的力行精神體現了實踐理性，王學的主體精神體現了主體理性，所以事功學與心學都是啟蒙哲學。這顯然是將力行精神與主體精神都歸結為近代的啟蒙精神。問題是，這樣把握近代的啟蒙精神是否合法？為了回答這一點，必須具體討論這樣兩個問題：什麼是近代啟蒙精神能所要求的主體理性與實踐理性？事功派的力行精神與心學派的主體精神就事實講夠不夠近代啟蒙理性的水平？
理性是指主體能夠自由地運用邏輯方式解決問題的能力，也就是人能意志自由地按照邏輯的手段解決問題的能力。就這個意義上講，人是理性的主體，這個主體根據其實踐理性行動，因此，是否強調力行精神與主體精神，並不是判定近代啟蒙理性的根本標準。啟蒙精神，按照康德的解釋，是指這樣一種精神，即在一切領域自由地運用理性。近代啟蒙既然是對古代封建思想的啟蒙，那么它就應當是對封建思想的一切領域予以理性的批判。其表現在經濟上應是承認私有制的神聖性，其表現在政治上應是主張封建專制獨裁的不合理性，其表現在文化上應是承認市民世俗情感的正當性，其表現在思想上應是承認世俗價值的合理性。按照這個標準衡量，事功學很難合乎其基本要求。陳亮的事功學，在政治就是向孝宗皇帝上書，勸說皇上立志雪亡國之恥，重振北宋王朝的輝煌，非但不反專制，而且目的在於維護專制。而葉適的事功，呂祖謙的事功也是本著同樣的目的。葉適的事功學所強調的“申大義”，“圖大事”，具體的講就是改革稅制，限制貴族地主的封建特權；改革兵制，節省養兵費用以減輕人民的負擔；改革役法，抑制豪族兼併，寬緩農民差役負擔；重振“綱紀”與“法度”，以確保中央與地方合理的行使權力；制定了一套切實可行的邊防計畫，成功地抗擊了金兵；而呂祖謙的事功學，具體講就是“取民有制”的賦稅論、“均田”論、“富恤貧”論，政治上就是上下各正其位論“諫議”論。他們倆人的事功學，雖然像上面所列舉的那樣各有側重，但其出發點是相同的，都是為了彌補封建統治的不足，進一步完善封建統治。出於這種目的事功取向，又如何能走向反封建的近代啟蒙？！
也許有學者要反駁說，即便不能從其政治立場上來把握南宋事功學的近代啟蒙性，也可以從其所提倡的學術精神上來把握南宋事功學的近代啟蒙性。如果果真有人如此反駁，那么我的回答是：事功學以經世致用作為學術的唯一目的，與近代啟蒙精神也有相當的距離，因為近代啟蒙精神恰恰崇尚為學術而學術，為藝術而藝術，反對將學術的功用政治化、具體化。將學術引向經世致用，在封建社會特定時代背景下，必然是學術為政治所統攝，而學術一旦為政治所統攝，學術就失去了自由。一個沒有自由的學術，又怎么能產生近代性的實踐理性——為學術而學術，為藝術而藝術。
王學被作為近代啟蒙思想來研究，不僅僅是該著作者一家的做法，更是一些欣賞王學的學者的普遍做法。而王學之所以被不少學者斷為初步成熟的啟蒙哲學，當然是因為其所呈現出的強烈的主體意識。在一些學者看來，王學既然具有強烈的主體意識，那么便足以證明王學具有主體理性。由於近代啟蒙精神是以崇尚主體理性為標誌的，所以王學就是較成熟的啟蒙哲學。這種邏輯推理本身是合理的，但推理的前提有問題：①主體意識並不等於主體理性。主體意識是人的自由本性的必然體現，是指實踐主體（人）自主地認識到自己作為實踐主體的直覺性，而主體理性則是指實踐主體能自由地運用理性的方式（邏輯的方式）實現主體意識。從這一區分來看，王學是否具備主體理性，關鍵不是看它是否具有強烈的主體意識，而是要看它能不能自由地運用理性的方式實現其主體意識。根據這個原則來把握陽明的“致良知”，我們很難將“良知”的落實過程視為理性化的主體意識過程，因為“良知”的先驗性已從根本上決定了“致良知”過程的非理性，使得“致良知”只要求通過克服不良意念以求純粹道德主體（良知）的落實，並不要求道德主體在實踐過程中的自我反思。②主體理性也不等於近代啟蒙。主體理性從根本上講是指實踐主體（人）所可能具有的能力，這種能力的運用並非注定就具有近代性，其若要獲得近代性就只能體現在對封建性的全面批判上。從這個意義上講，王學即便有一定程度的主體理性，也很難將它斷為比較成熟的近代啟蒙哲學，因為王學的出發點畢竟在於從根本上維護封建性，並不提倡同封建傳統的徹底決裂。③就事實講，王學雖具有強烈的主體意識，但它所表現出來的實踐理性也並不明顯的具有近代性意義。有些學者習慣於從王學在近代被推崇這一點來論證王學具有近代啟蒙性，但在我們看來，這樣的論證是不合理的。王學固然因其所具有的強烈的主體意識而為近代學人所推崇，但這只能說明近代學人為了反封建的需要而賦予王學主體意識以近代啟蒙性，並不足以證明王學本身就是成熟的啟蒙哲學。王學是不是成熟的近代啟蒙哲學，關鍵不是看其主體意識是否強烈，而是要看王學的主體意識是否強烈地體現在近代性的價值取向上，即承認私有制的神聖性、承認封建專制獨裁的不合理性、承認市民世俗情感的正當性、承認世俗價值的合理性。以這幾方面來考量王學，其“破心中賊”的動機，其“存天理、滅人慾”的目的，都決定了其在價值取向上根本就不可能真正走向近代啟蒙。王學對主體意識的強調，既然不是旨在強調近代性的精神，那么其本意何在？這是一個缺乏深入研究的問題。如就我目前的認識來講，我認為王學之（王陽明）所以強調主體意識，本意是要說明：要做到“知行合一”（致良知），人之意識的自由與獨立最為重要。這如其說是一個為了合乎近代性而發出的自覺追問，不如說是實踐哲學本身合乎邏輯的當然追問。
不破不立。我們對於“宋明啟蒙說”的批駁，當然是為了確立以下的主張：中國近代啟蒙思想源頭只能追溯到明末清初。這是我在這個問題上的一貫主張。不同意這一主張的學者也許要問，為什麼只能從明末清初來把握中國近代啟蒙思想源頭？我曾寫有《明末清初時代精神散論》[10]談過這個問題，有興趣的話，請參閱。為省篇幅，我在這裡只扼要地介紹我的主要觀點。在我看來，明末清初（明萬曆三十年以後到清康熙四十年左右，即公元1602——1071年）之所以構成一個特殊的時代，是因為較之明代中葉以前，這百年間所出現的種種新的社會現象，都在一定意義上超越了古代封建文化的範疇，體現了近代性的價值觀念。其近代性的觀念，具體可以列舉六點：①經濟觀念上由“以農為本”轉向“工商皆本”；②政治觀念上由主張“舊民本”轉向提倡“新民本”；③文化建設上由文化積累轉向文化的大總結；④文化創造上由恪守本土文化傳統轉向對西方文化的正視；⑤“四民士為首”的傳統觀念被逐漸淡薄，隨著商人的地位提高，士人不再恥於同商人為伍，甚至自覺不自覺的認同商人的價值取向；⑥價值觀上由重“神聖”轉向重“世俗”。而且更值得一提的是，這些價值觀念的變化，作為一種時代精神的體現，根源於當時的社會經濟基礎與上層建築，是當時伴隨資本主義萌芽之頑強生長而出現的社會變革的深刻反映，決非偶然出現的孤立的精神現象。可在明代中葉以前，即便已出現了上述觀念中的某種觀念[10]，但由於其缺乏社會經濟基礎與上層建築的支撐，只能被視為偶然出現的孤立的精神現象，不應作為一種時代精神來把握和強調。而“宋明啟蒙說”的認識上的迷失正在於將一些偶然出現的孤立的精神現象作為一種時代精神來把握和強調。
注釋
[1]此著是內藤湖南的學生於1925年根據課堂筆記整理而成。
[2] 參見內藤湖南《中國史通論》（中譯本）上冊第323——332頁，社會科學文獻出版社，2004，1。
[3]島田虔次的《中國にぉける近代思惟の挫折》尚無中譯本，以上引文系本文作者自譯。原文見築摩書屋1986年印刷本《中國にぉける近代思惟の挫折》第1頁。
[4]這一點，島田虔次在該著的《自序》里闡述得很明白：“如同在歐洲近世里所能看到的那樣，所謂文化形式的細分化、其自律性要求的傾向（為學問而學問，為藝術而藝術等），在中國的近世亦能承認之。我想指出是，在基礎上這些傾向定向於人之根源的能動性之確信之上的自我擴充難止的激情，以及與之相表里的具有合理主義特徵的精神態度。我們不得不承認，雖大體上應該說在歷史的時代三分法方面存在著形上學性的“時代”的類型性，但在同等的人之生活的展開的範圍里，不問歐洲的還是中國的，那裡畢竟出現了相同的傾向。就學問即人的理智的認識這個意義上講，將法則的類型的東西歸納出來，是很自然的事情。雖說的是中國的近世，但我相信在人類史的“近世”上，這也不可能有例外。”
[5]滕復等編著，浙江人民出版社1992年6月出版。
[6]滕復等編著《浙江文化史》第368頁。
[7]滕復等編著《浙江文化史》第368頁。
[8]滕復等編著《浙江文化史》第358頁。
[9]滕復等編著《浙江文化史》第368頁。
[10]收於《明代思想與中國文化》，安徽人民出版社1994年出版。
[11]例如有學者指出，早在王陽明那裡就有正面肯定商人價值的論述。
