影響,作者,原文,信敬第一,斷緣第二,收心第三,簡事第四,真觀第五,泰定第六,得道第七,坐忘論另篇,坐忘論,作者,兩種《坐忘論》,似成定論,定論過早,分析與對照,思考,
影響
《坐忘論》,
趙堅撰,一卷。全書分「敬信一」、「斷緣二」、「收心三」、「簡事四」、「真觀五」、「泰定六」、「得道七」等七部分,也就是修道的七個步驟和層次,集中講坐忘收心、主靜去欲的問題。認為學道之初,要須安坐,收心離境,不著一物,入於虛無,心於是合道。因為境為心造,只有收心,使其一塵不染,超凡脫俗,才能向「靜」和「虛無」的心體回歸。其主靜說對後來宋代理學家影響極大。「坐忘」說初見於《莊子·大宗師》,後經魏晉玄學加以發揮,
趙堅繼承稷下道家、老莊思想,力倡「坐忘」,在外丹轉向內丹的進程中起了重要理論作用,對後世道教內丹學也有一定影響。收入《正統道藏》太玄部。
作者
《坐忘論》是一部所有對道教了解比較深的人都耳熟能詳的著作,司馬承禎能夠成為思想史上唐代最有名的道士,有一半的功績要歸於這部根本不是他寫的書。而趙志堅另一部著作《道德真經疏義》,則只有殘篇封藏於《正統道藏》之中,從其誕生之日直到今天,可謂知者寥寥,令人唏噓。
《道德真經疏義》殘篇現存28章,《道經》部分全佚,僅存《德經》大半。其體例是疏義,與成玄英的《道德真經義疏》基本相同,行文也比較繁瑣,從殘篇看來,當時完整的篇幅應該與成玄英《道德真經義疏》的差不多,甚至有可能還要略大一點。他與成玄英一樣,依據的《道德經》經文主要是葛仙翁本。從文中可以看出,趙志堅至少看過比他略早的傅奕、臧玄靜、劉進喜的注本,且對傅奕有所批評。 這部《道德真經疏義》應作於《坐忘論》之後,因為:第一,這部著作與成玄英、李榮註疏《道德經》有一個重大不同,成、李二君在講到《道德經》中關於政治思想部分時,都頗有歌功頌德的意味,而趙志堅則不僅沒有,反而隱隱對統治者有警戒的意思,比如趙志堅竟然認為帝王也只是由百姓推舉出來的,且本身也是虛假不實的(《德經》第二章疏),這是很難得的,這種批判精神出現的原因必定是由於趙志堅曾經歷過政局的動盪。且也說明他寫《道德經疏義》時已不年輕了。第二,《道德經疏義》中有不少內容與《坐忘論》相呼應,且更完善,說明應寫於《坐忘論》之後,對此下文還會述及。第三,《道德經疏義》的末尾寫到“隳體坐忘,修之有恆,稍覺良益”,說明他修習坐忘之法已經很久了。因此筆者斷定,他的《道德經疏義》作於《坐忘論》之後。
趙志堅思想中重玄學的色彩已經大大淡化,他只有一次以理釋道(《德經》第二十二章疏),其他時候一般將道解釋為無或體,他雖也承認萬物由道所生,但他實際上將道理解為一種外在於人的客觀存在,這實在是重玄學的倒退。他認為德有兩種,一種是道令萬物受益之妙用,這是道之德;另一種是人後天求道修證之所得,這是人之德。趙志堅也把一和炁兩個概念等同起來,認為道是無形的,道生一,也就是炁,炁是有形的。炁有三種,陽炁生天,陰炁生地,另有一種非陰非陽、但兼有陰陽之妙的和炁,和炁則是生命的來源,且對於
修道也很重要,任何生命失去和炁則死。但他和《西升經》一樣,犯了把守一解釋為守炁、向炁返歸的錯誤。他認為自然有兩種含義,一是道的本性,二是天,也就是現象界。他和李榮都沒有像成玄英那樣把自然等同於道,說明最晚到盛唐時道教學者已經認識到這個錯誤了。
出於把《坐忘論》當成司馬承禎的著作的錯誤,一般把《坐忘論》受天台宗哲學影響的原因歸於司馬承禎曾在
天台山修道,這純粹只是想當然。實際上真正的司馬承禎的著作中完全反映不出有天台宗的哲學,而趙志堅從天台宗那裡學到的也僅限於一些止觀思想。趙志堅在闡述觀身時(《德經》第十七章疏),認為觀有三種,分別是有觀,空觀,真觀。有觀以河上公為代表,有觀得出的結果是
修道之身勝過不修道之身。空觀以晉代的《定志經》為代表,空觀是觀身只是空。真觀則以《道德經》為代表,真觀發現身不是一個單一的東西,並且可以認清道、炁、精、神、心、形、識、情這幾者發展演變的關聯,不過其實《道德經》中顯然沒有這些思想,這只是趙志堅的說法。當然,有、空、真三觀不只可觀身,而且可以用來觀一切,這三觀也只是將重玄學有、無、非有非無三層套用到實踐中。趙志堅認為的最高境界就是非有非無,但他並不將非有非無與中道相等同。《德經》第2章“不欲如玉,落落如石”,有些注者解釋為既不願如玉,也不願如石。趙志堅認為這種中道的解釋是不對的,只有“從下從賤”才符合道家的宗旨。
《道德真經疏義》中也討論了心,初心起染時,由細小至粗大,最後完全遮蔽真性,所以應在心剛起時將其制服。趙志堅也說要拋棄心中的善惡觀念。心中沒有善惡是重玄學一貫以來的主張,從無更改。當然,心無善惡絕不等於恣意妄為,這是《坐忘論》第三章中早就說過的。道和心是趙志堅哲學中唯二根本性的概念。前面已提到,道在趙志堅思想中成為一徹底客觀之物,其本應有的主觀方面的含義完全消失了,這就造成了作為主體的心和作為客體的道之間的疏離。《道德真經疏義》中出現了一個《坐忘論》中沒有的概念――道心。在《坐忘論》中,只有以照心對治亂心(也叫動心),以空心對治有心。而在這裡,則又出現以道心對治俗心。在《坐忘論》中無法統一的各種心在這裡統一了,道心就是絕對心,其他各種心只是道心的某一個方面,心只有一心,無有二心。《道德真經疏義》中還有一個相關的概念,即真性,但出現得很少,性是心中本有的,道是外來的。道心不是斷絕雜念後恢復清靜的心,而是包含真性的、先驗的、絕對的、與道相通的心。這裡必須指出,趙志堅與之前的重玄學如成玄英有一個很大的不同,成玄英不但否定心之用――識,連心之體也要一併否定,因為他認為心只是一個虛假的主體。而趙志堅則只否定識而不完全否定心。
在《道德真經疏義》中多次出現坐忘一詞,《坐忘論》和《道德真經疏義》的核心思想只有一個,即通過坐忘之法,使心空虛,之後道自來居。這個核心,我們可以總結為虛心合道四個字,從《坐忘論》到《道德真經疏義》沒有任何改變。使心變得空虛後道就會進入,這個過程何以可能,是莫名其妙的。而且將心視為一個可以容納道德容器,這與繼承老莊的成玄英等人不同,而是對稷下道家思想的繼承,雖然我們不清楚趙志堅是否會讀過《管子》。為什麼趙志堅老講道心而少講真性,就是因為他所理解的心和道的聯結先天地缺乏可能,因此性無法作為心和道的中介。趙志堅哲學的核心同時也正是其不合理之處,這種不合理實際上反映的是注重抽象思辨理論的重玄學當面對迫切
得道的希望而轉向實踐時的無力。當我們認清趙志堅哲學的根基後,我們就能理解為何《坐忘論》把信敬作為第一章,他要我們
信仰的不是道或道教,而是要我們相信虛心合道這個過程是合理的,通過對於坐忘法的修習,得道也是可能的。
在《道德真經疏義》中有些思想是與《坐忘論》相對應的,甚至是發展了的,茲舉數例。最重要的是他提出分包括兩種:性分和物分。性分是指生存必需的東西,物分是指在權利上原本屬於自己的東西(《道德真經疏義》第7章疏),這是對《坐忘論》第四章相關思想的進一步闡述。他反對“前識”,即有些人役使自己的內心,讓自己說一些自己也不知道的事,這與《坐忘論》第三章收心相關。他將智區分為道智和俗智,二者相反,俗智者只知謀求名利,道智者有智而不用,這與《坐忘論》第六章泰定相關。這樣的例子還有一些,這應該可以使我們更加相信寫《坐忘論》和《道德真經疏義》的確實是同一人。
趙志堅的哲學思想,以稷下道家思想為本,繼承老莊道家思想融合而成的理論。
原文
信敬第一
夫信者道之根,敬者德之蒂,根深則道可長,蒂固則德可茂。然則壁耀連城之彩,卞和致刖;言開保國之效,伍子從誅。斯乃形器著而心緒迷,理事萌而情思忽。況至道超於色味,真性隔於
可欲,而能聞希微以懸信,聽罔象而不惑者哉!如人有聞坐忘之法,信是修道之要,敬仰尊重,決定無疑者,加之勤行,得道必矣。故莊周云:墮肢體,黜聰明,離形去智,同於
大通,是謂坐忘。夫坐忘者何所不忘哉!內不覺其一身,外不知乎宇宙,與道冥一,
萬慮皆遺,故莊子云同於大通。此則言淺而意深,惑者聞而不信,懷寶求寶,其如之何!故經云:信不足,有不信。謂信道之心不足者,乃有不信之禍及之,何道之可望乎!
斷緣第二
斷緣者,謂斷有為俗事之緣也。棄事則形不勞,無為則心自安,
恬簡日就,塵累日薄。跡彌遠俗,心彌近道,至神至聖,孰不由此乎?故經云:塞其兌,閉其門,終身不勤。或顯德露能,來人保已;或
遺問慶弔,以事往還;或假修隱逸,情希升進;或酒食邀致,以
望後恩:斯乃巧蘊機心,以乾時利,既非順道,深妨正業。凡此之類,皆應絕之。故經云:開其兌,濟其事,終身不救。我但不唱,彼自不和,彼雖有唱,我不和之,舊緣漸斷,新緣莫結,醴交勢合,自致日疏,無事安閒,方可修道。故莊子云:不將不迎。為無交俗之情故也。又云:無為名屍,無為
謀府,無為事任,無為知主。若事有不可廢者,不得已而行之,勿遂生愛,繫心為業。
收心第三
夫心者,一身之主,百神之帥。靜則生慧,動則成昏。欣迷幻境之中,唯言實是;甘宴有為之內,誰悟虛非?心識顛痴,良由所託之地。且卜鄰而居,猶從改操,擇交而友,尚能致益。況身離生死之境,心居至道之中,安不捨彼乎?能不得此乎?所以學道之初,要須安坐收心,離境住無,所有不著一物,自入虛無,心乃合道。故經云:至道之中,寂無所有,神用無方,心體亦然。源其心體,以道為本,但為心神被染,蒙蔽漸深,流浪日久,遂與道隔。分若能淨除心垢,開釋神本,名曰修道。無復浪流,與道冥合。安在道中,名曰歸根,守根不離,名曰靜定,靜定日久,病消命復。復而又續,自得知常,知則無所不明,常則永無變滅,出離生死,實由於此,是故法道安心,貴無所著。故經云:夫物芸芸,各歸其根,歸根曰靜,靜曰復命,復命曰常,知常曰明。若執心住空,還是有所,非謂無所。凡住有所,則自令人心勞氣發,既不合理,又反成疾。但心不著物,又得不動,此是真定正基。用此為定,心氣調和,久益輕爽,以此為驗,則邪正可知。若心起皆滅,不簡是非,永斷知覺,入於盲定。若任心所起,一無收制,則與凡人元來不別。若唯斷善惡,心無指歸,肆意浮游,待自定者,徒自誤耳。若遍行諸事,言心無染者,於言甚美,於行甚非,真學之流,特宜戒此。今則息亂而不滅照,守靜而不著空,行之有常,自得真見。如有時事或法有要疑者,且任思量,令事得濟,所疑復語,此亦生慧正根,事訖則止,實莫多思,多思則以知害恬,為子傷本,雖聘一時之俊,終虧萬代之業。若煩邪亂想,隨覺則除。若聞毀譽之名、善惡等事,皆即撥去,莫將心受。若心受之,即心滿,心滿則道無所居。所有聞見,如不聞見,則是非美惡,不入於心,心不受外,名曰虛心,心不逐外,名曰安心,心安而虛,則道自來止。故經云:人能虛心無為,非欲於道,道自歸之。內心既無所著,外行亦無所為,非靜非穢,故毀譽無從生,非智非愚,故利害無由至,實則順中為常,權可與時訊息,苟免諸累,是其智也。若非時非事,役思強為者,自雲不著,終非真覺,何耶?心法如眼也。纖毫入眼,眼則不安,小事關心,心必動亂,既有動病,難入定門,是故修道之要,急在除病,病若不除,終不得定。又如良田,荊棘未誅,雖下種子,嘉苗不成,愛見思慮,是心荊棘,若不除剪,定慧不生。或身居富貴,或學備經史,言則慈儉,行乃貪殘,辯足以飾非,勢足以威物,得則名己,過必尤人,此病最深,雖學無益。所以然者,為自是故。然此心由來依境,未慣獨立,乍無所託,難以自安,縱得暫安,還復散亂,隨起隨制,務令不動,久久調熟,自得安閒,無問晝夜,行立坐臥,及應事之時,常須作意安之。若心得定,但須安養,莫有惱觸,少得定分,則堪自樂,漸漸馴狎,唯覺清遠,平生所重,已嫌弊漏,況固定生慧,深達真假乎!牛馬。家畜也,放縱不收,猶自生鯁,不受駕御;鷹鵑,野鳥也,被人系絆,終日在手,自然調熟。況心之放逸,縱任不收,唯益粗疏,何能觀妙。故經云:雖有拱壁,以先駟馬,不如坐進此道。夫法之妙者,其在能行,不在能言,行之則此言為當,不行則此言為妄。又時人所學,貴難賤易,若深論法,惟廣說虛無,思慮所不達、行用所無階者,則嘆不可思議,而下風盡禮。如其信言不美,指事陳情,聞則心解、言則可行者,此實不可思議,而人不信。故經云:吾言甚易知,甚易行,天下莫能知,莫能行。夫唯不知,是以不吾知也。或有言火不熱、燈不照闔,稱為妙義。夫火以熱為用,燈以照為功,今則盛言火不熱,未嘗一時廢火,空言燈不照闔,必須終夜然燈,言行相違,理實無取。此只破相之言,而人反以為深元之妙。雖則惠子之宏辯,莊生以為不堪,膚受之流,誰能科簡,至學之士,庶不留心。或曰:夫為大道者,在物而心不染,處動而神不亂,無事而不為,無時而不寂。今猶避事而取靜,離動而之定,勞於控制,乃有動靜二心,滯於住守,是成取捨兩病。不覺其所執,仍自謂道之階要,何其謬耶!述曰:總物而稱大,道物之謂道,在物而不染,處事而不亂,真為大矣!實為妙矣!然謂吾子之鑑有所未明。何則?徒見貝錦之輝煥,未曉始抽於素絲;才聞鳴鶴之沖天,詎織先資於穀食?蔽日之乾,起於毫末;神凝之聖,積習而成。今徒學語其聖德,而不知聖之所以德。可謂見卯而求時夜,見彈而求鴞炙。何其造次哉!故經云:玄德深矣遠矣!與物反矣!然後乃至大順。
簡事第四
夫人之生也,必營於事物。事物稱萬,不獨委於一人。
巢林一枝,鳥見遺於叢葦;
飲河滿腹,獸不吝於洪波。
外求諸物,內明諸己。知生之有分,不務分之所無;識事之有當,不任非當之事。事非當則傷於智力,務過分則斃於形神。身且不安,何情及道?是以修道之人,要須斷簡事物,知其閒要,較量輕重,識其去取,非要非重,皆應絕之。猶人食有酒肉,衣有羅綺,身有名位,財有金玉。此並情慾之餘好,非益生之良藥,眾皆徇之,自致亡敗。靜而思之,何迷之甚!故莊子云:
達生之情者,不務生之所無。以為生之所無生之所無以為者,分之外物也。蔬食弊衣,足延性命,豈待酒食羅綺,然後為生哉!是故於生無要用者,並須去之;於生雖用,有餘者,亦須舍之。財有害氣,積則傷人。雖少猶累,而況多乎!今以
隨侯之珠,彈千仞之雀,人猶笑之。況棄道德,忽性命,而從非要,以自促伐者乎!夫以
名位比於道德,則名位假而賤,道德真而貴。能知貴賤,應須去取。不以名害身,不以位易道。故《莊子》云:行名失己,非士也。《西升經》云:抱元守一,至度神仙,子未能守,但坐榮官。若不簡擇,觸事皆為,則身勞智昏,修道事闕。若處事安閒,在物無累者,自屬證成之人。若實未成,而言無累者,誠自誑耳。
真觀第五
夫觀者,智士之先鑒,能人之善察。究儻來之禍福,詳動靜之吉凶。得見機前,因之
造適。深祈衛定,功務全生。自始之末,行無遺累。理不違此,故謂之真觀。然則一餐一寢,居為損益之源,一言一行,堪成禍福之本。雖則巧持其末,不如拙戒其本。觀本知末,又非躁競之情。是故收心簡事,日損有為。體靜心閒,方能觀見真理。故經云:常無欲,以觀其妙。然於修道之身,必資衣食。事有不可廢,物有不可棄者,當須虛襟而受之,明目而當之,勿以為妨,心生煩躁。若見事為事而煩躁者,心病已動,何名安心?夫人事衣食者,我之船舫。我欲
渡海,事資船舫。渡海若訖,理自不留。何因未渡,先欲廢船?衣食虛幻,實不足營。為欲出離虛幻,故求衣食。雖有營求之事,莫生得失之心。則有事無事,心常安泰。與物同求,而不同貪;與物同得,而不同積。不貪故無憂,不積故無失。跡每同人,心常異俗。此實行之宗要,可力為之。
前雖斷簡,病有難除者,且依法觀之。若色病重者,當觀染色,都由想耳。想若不生,終無色事。若知色想外空,色心內妄,妄心空想,誰為色主?經云:色者,全是想耳!想悉是空,何有色耶?又思妖妍美色,甚於
狐魅。狐魅惑人,令人厭患。身雖致死,不入
惡道,為厭患故,永離邪淫。妖艷惑人,令人愛著,乃至身死,留戀彌深。為邪念故,死墮地獄,永夫人道,福路長乖。故經云:今世發心為夫妻,死後不得俱生人道。所以者何?為邪念故。又觀色若定是美,何故魚見深入,鳥見高飛?仙人以為穢濁,賢士喻之刀斧?一生之命,七日不食,便至於死。百年無色,芃免夭傷。故知色者,非身心之切要,適為性命之
讎賊,
何乃擊戀,自取銷毀?若見他人為惡,心生嫌惡者,猶如見人自殺己身,引項,承取他刃,以自害命。他自為惡,不遣伐當,何故引取他惡,以為己病?又見為惡者若可嫌,見為善者亦須惡。夫何故?同障道故。若苦貧者,則審觀之,誰與我貧?天地平等,覆載無私,我今貧苦,非天地也。父母生子,欲令富貴,我今貧賤,非由父母。人及鬼神,自救無暇,
何能有力,將貧與我?進退尋察,無所從來,乃知我業也,乃知天命也。業由我造,命由天賦。業命之有,猶影響之逐形聲,既不可逃,又不可怨。唯有智者,因而善之,樂天知命,不覺貧之可苦。故莊子云:業入而不可舍。為自業。故貧病來入,不可舍止。經云:天地不能改其操,陰陽不能回其業。由此言之,故知真命非假物也;有何怨焉?又如勇士逢賊,無所畏懼,揮劍當前,群寇皆潰,功勳一立,
榮祿終身。今有貧病惱害我者,則寇賊也;我有正心,則勇士也;用智觀察,則揮劍也;惱累消除,則戰勝也;湛然常樂,則榮祿也。凡有苦事,來迫我心,不作此觀,而生憂惱者,如人逢賊,不立功勳,棄甲背軍,以受逃亡之罪。去樂就苦,何可愍焉!若病者,當觀此病,由有
我身,我若無身,患無所託。故經云:及吾無身,吾有何患?次觀於心,亦無真宰,內外求覓,無能受者。所有計念,從
妄心生,若枯體灰心,則萬病俱泯。若惡死者,應念我身,是神之舍。身今老病,氣力衰微,如屋朽壞,不堪居止,自須舍離,別處求安。身死神逝,亦復如是。若
戀生惡死,拒違變化,則神識錯亂,自失正業。以此托生,受氣之際,不感清秀,多逢濁辱。蓋下愚貪鄙,實此之由。是故當生不悅,順死無惡者,一為生死理齊,二為後身成業。若貪愛萬境,一愛一病。一肢有疾,猶令舉體不安,而況一心萬疾,身欲長生,豈可得乎?凡有愛惡,皆是妄生。積妄不除,何以見道?是故心舍諸欲,住無所有,除情正信,然後返觀舊所痴愛,自生厭薄。若以合境之心觀境,終身不覺有惡;如將離境之心觀境,方能了見是非。譬如醒人,能知醉者為惡;如其自醉,不覺他非。故經云:吾本棄俗,厭離人間。又云:耳目聲色,為子留愆,鼻口所喜,香味是怨。老君厭世棄俗,猶見香味為怨。嗜欲之流焉知鮑肆為臭哉!
泰定第六
夫定者,盡俗之極地,致道之初基,
習靜之成功,持安之畢事。形如槁木,
心若死灰,無感無求,寂泊之至。無心於定而無所不定,故曰泰定。莊子云:宇泰定者,發乎天光。宇則心也,天光則慧也。心為道之器宇,虛靜至極,則道居而慧生。慧出本性,非適今有,故曰天光。但以
貪愛濁亂,遂至昏迷,澡雪柔挺,復歸純靜。本真神識,稍稍自明,非謂今時,別生他慧。慧既生已,寶而懷之,勿為多知,以傷於定。非生慧之難,慧而不用為難。自古忘形者眾,忘名者寡。慧而不用,是忘名者也,天下希及之,是故為難。貴能不驕,富能不奢,為無俗過,故得長守富貴。定而不動,慧而不用,德而不恃,為無道過,故得深證常道。故《莊子》云:知道易,勿言難。知而不言,所以之天;知而言之,所以之人。古之人,天而不人。慧能知道,非得道也。人知得慧之利,未知得道之益。因慧以明至理,縱辯以感物情。與心徇事,
觸類而長,自雲處動,而心常寂焉。知寂者,寂以待物乎?此行此言,俱非泰定。智雖出眾,彌不近道。本期逐鹿,獲兔而歸。所得蓋微,良由局小。故《莊子》云:古之修道者,以
恬養智。智生而無以知為也,謂之以智養恬。智與恬交相養,而和理出其性。恬智則定慧也,和理則道德也。有智不用,以安其恬。養而久之,自成道德。然論此定,因為而得成。或因觀利而見害,懼禍而
息心;或因損舍滌除,積習心熟,同歸於定,鹹若自然。疾雷破山而不驚,白刃交前而無懼。視名利如過隙,知生死若潰癰。故知用志不分,乃凝神也。心之虛妙,不可思也。夫心之為物,即體非有,隨用非無;不馳而速,不召而至;怒則玄石飲羽,怨則朱夏殞霜;縱惡則九幽匪遙,積善則三清
何遠?忽來忽往,動寂不能名;時可時否,蓍龜莫能測;其為調御,豈鹿馬比其難乎!太上老君運
常善以救人,升靈台而演妙,略二乘之因果,廣萬有之自然。漸之以日損,頓之以不學。喻則張弓鑿戶,法則挫銳解紛。修之有途,習以成性。黜聰隳體,嗒焉坐忘,不動於寂,幾微入照。履殊方者,了義無日,由斯道者,觀妙可期。力少功多,要矣!妙矣!
得道第七
夫道者,神異之物,靈而有性,虛而無象,雖迎不測,影響莫求。不知所以然而然。通生無匱謂之道。至聖得之於古,妙法傳之於今。循名究理,全然有實。上士純信,克己勤行。空心穀神,唯道
來集。道有深力,徐易形神。形隨道通,與神為一,謂之神人。神性虛無,體無變滅。形與道同,故無生死。隱則形同於神,顯則神同於氣。所以蹈水火而無害,對日月而無影,存亡在己,
出入無間。身為渣質,猶至虛妙,況其靈志益深益遠乎?故《生神經》云:身神共一則為真身。又《西升經》云:形神契約,故能長久。然虛無之道,力有深淺,深則兼被於形,淺則唯及於心。被形者,神人也,及心者,但得慧覺而身不免謝,何耶?慧是心用,用多則心勞。初得少
慧,悅而多辯,神氣漏泄,無
靈潤身光,遂至早終,道故難備。經雲
屍解,此之謂也。是故大人,含光藏輝,以期全備。凝神寶氣,學道無心,神與道合,謂之得道。經云:同於道者,道亦樂得之。又云:古人所以貴此道者,不日以求得,有罪以免焉!
山有玉,草木以之不凋。人懷道,形骸以之永固。資薰日久,變質同神。鍊形入微,與道冥一。散一身為萬法,混萬法為一身。智照無邊,形超靡極。總色空而為用,含造化以成功。真應無方,其惟道德。故《西升經》云:與天同心而無知,與
道同身而無體,然後天道盛矣!謂證得其極者也。又云:神不出身,與道同久。且身與道同則無時而不存。心與道同則無法而不通耳。與道同則無聲而不聞;眼與道同則無色而不見。六根洞達,良由於此。近代常流,識不及遠,惟聞舍形之道,未達即身之妙。無慚己短,有效人非。其猶夏蟲不信冰霜,醯雞斷無天地。其愚不可及,何可誨焉?
至論玄教,為利深廣,循文究理,嘗試言之。夫上清隱秘,精修在感,假神丹以煉質,智識為之洞忘;《道德》開宗,勤信唯一,蘊虛心以滌累,形骸得之絕影。方便善巧,俱會道源;心體相資,理逾車室。從外因內,異軌同歸。該通奧賾,議默無逮。二者之妙,故非孔釋之所能鄰。其餘不知,蓋是常耳。
坐忘論另篇
坐忘論
正一先生(司馬子微)曰,吾近見道士趙堅造坐忘論七篇,其事廣,其文繁,其意簡,其詞辯。讀之者,思其章句,記其次序,可謂坐馳,非吾所謂坐忘也。吾聞之先師曰,坐忘者,長生之基也,故招真以
鍊形,形清則合於氣,含道以
鍊氣,氣清則合於神。體與道冥,斯謂之得道者矣。夫真者,道之元也。故澄神以契真。莊子曰,宇泰定發乎天光,宇者心也,天光者慧照也,先定其心,則慧照內發,照見萬境虛,忘而融心於寂寥,是之謂坐忘焉。老子曰,及吾
無身,吾有何患。無身者,非無此身也,體合大道,不徇乎榮貴,不求乎
苟進,恬然無欲,忘此有待之身者也。夫長者,神與形俱全者也,是以乾坤者,易之蘊也。乾坤毀,則無以見易矣。形器者,性之府也。形器敗,則性無所存矣。養神不養形,猶毀宅而露居者歟。或曰,人之壽終,心識
苟正,則神超於真境。正一先生曰,非至正之言也,夫高德之賢自謂,彼我忘矣,是非泯矣,然見不善則顰,見善則笑,猶為善惡所惑,況其終也,昏耄及焉,吾未見不為眾邪所誘者也。故有有識化無識者,
秦女之化石是也。有人識化蟲識者,黃氏之化黿者也。由是觀之,心識者為陰陽所陶鑄,安能自定哉。所以貴乎形神俱全者,蓋以此也。今有知榮貴為虛妄,了生死為一貫,至其臨終則求醫析鬼,何也?末知乎坐忘者也。忘者,忘萬境也,先之以了諸妄,次之以定其心,定心之上,豁然無覆,定心之下,空然無基。觸之不動,慧雖生矣,猶未免於陰陽之陶鑄也,必藉夫金丹以羽化,入於無形,出乎化機之表,然後陰陽為我所制矣。
作者
除了著名的七階《坐忘論》之外,還有一部少有人知的石刻版形神《坐忘論》,而這部可能才真正是司馬承禎的著作。這部《坐忘論》有兩個版本,一是在濟源王屋山的《貞一先生廟碑》上,陳垣先生將其收入《道家金石略》一書。另一版是《道樞》中的坐忘篇下,這是曾慥的一個摘抄版。兩版相較,後者的內容在前者中都有,但前者的語言反而比後者稍簡略,這可能是當時為了能將這篇文章完整地刻於石碑上,而對原文的行文作了簡化的緣故。此外,兩版還有一個區別,石刻版文中的順序,首先是引用先師的話,然後引用三句《莊子》的話和一句七階《坐忘論》的話,再提出自己對坐忘的定義,最後才提到趙志堅、並表示反對。而在《道樞》坐忘篇下中,文章的其他順序不變,只是在一開頭就提到趙志堅。前者的順序明顯不符合寫文章的條理,後者應該才是原來的順序。筆者認為對文章做出這樣的調整,是因為此文是要刻在司馬承禎的廟碑上的,立碑者出於對司馬承禎和對他老師潘師正的尊重,所以把潘師正的話放在開頭,而把原來開頭的關於趙志堅的內容放到後面。
接下來討論司馬承禎的形神《坐忘論》的具體思想。司馬承禎對趙志堅的批評是非常刻薄的,說他是“俗學”、“事廣”、“文繁”、“意簡”、“詞辯”。這裡有些評價雖然動機不純,但還是說得過去的,趙志堅的這部《坐忘論》作為一篇論來說確實篇幅並不小,內容豐富,主旨明確,論述有條理,但這些在司馬承禎口中反而都成了缺點。其實包括司馬承禎批評趙志堅的坐忘並不是真正的坐忘,而是“坐馳”,這些都反映了司馬承禎對於鍊形和煉神兩者真正的態度。司馬承禎對天隱子的“易簡原則”大加讚賞,而批評趙志堅的《坐忘論》太繁雜,那是否司馬承禎真的認為修道的方法就必須是簡易的呢?絕不是如此。司馬承禎是上清派的宗師,上清派擅長的是各種鍊形的方術,而鍊形之術必定是繁雜的,而不可能是簡易的。而趙志堅是繼承了《西升經》和重玄學傳統的煉神一派的代表,司馬承禎只要還想繼承上清派的傳統,那和趙志堅就有不可化解的矛盾。事實上,司馬承禎並不反對煉神,因為由鍊形到煉神這是道教發展的必然趨勢,這種變化的背後是人類的理性在起作用,司馬承禎就算內心並不認同,也不可能予以改變,他的重心在於如何處理煉神與鍊形這兩者間的關係。他始終認為,只有以鍊形為主的上清派才能是道教正統,只有鍊形的方術才是真正可以得道的方法,而煉神雖然也有其意義,但只能是作為鍊形的補充,僅僅依靠煉神不可能得道。而且關鍵的是,他認為鍊形可以是複雜的,而煉神則必須是簡易的,也就是說,他在對於評判自己的上清派和趙志堅的重玄學傳統時,使用兩種不同的標準。他所謂的“坐馳”,就是說趙志堅煉神的步驟太複雜,只會使心散亂。事實上,趙志堅的坐忘之法有著比較嚴謹的體系,而司馬承禎對坐忘的理解恰恰是不能自圓其說的。
文章開頭引用了一段潘師正的話,話中提到了真、炁、形、神、道等幾個概念,其意思無非是要形神雙修才能得道,當然我們並不清楚這裡潘師正煉神的具體方法是怎樣的。但問題是,在這句話中,至少真和道這兩個概念的含義完全是模糊不清的,早期上清派的道士缺乏哲學的頭腦,他們雖然也使用一些哲學的範疇,但他們說的話真是雲山霧罩,談不上有任何明確的哲學見解。司馬承禎在開頭引用了幾句莊子的話之後,就先提出了他對坐忘的認識,他首先認為坐忘只是修道的初級階段。他將坐忘分為三步:第一步,使心定,這樣心中就會產生智慧;第二步,用心中的智慧去照見萬境“虛忘”,令人哭笑不得的是從他的論述中,我們完全不知道是要讓心本身變得虛忘,還是要通過心的作用使得境變得虛忘;最後一步,將心融於境之中。這是司馬承禎第一次闡述他理解的坐忘,在文章結尾,他再次對坐忘進行了闡述。他認為坐忘就是要亡萬境,先去除諸妄,再定心,心與道合就能生慧。但是,坐忘的功效也僅止於此,對於生死的大問題則不能解決,要最終超脫輪迴只能藉助外丹術。我們看到司馬承禎對坐忘的闡述,一來條理不清,概念不明,心產生慧後慧有什麼作用?將心融於萬境之中又是怎么回事?這些只能算是文人式的想像,沒有任何哲學的含義。二來他藉助了趙志堅的思想,但除了在鍊形這個問題的立場上,完全看不出他對坐忘本身有什麼自己獨特的看法。
司馬承禎在文章主體部分提出幾個論點。第一,司馬承禎認為得道一定是肉體成仙,肉體可以與道相合,但心可以忘掉形體。甚至他還牽強地藉助《周易》的思想,認為性和神不可能離開形體,形體滅人就死亡,長生一定是形神俱全。從這裡我們可以看出,司馬承禎對於主張煉神的《西升經》的漠視絕不是無意的。第二,他說有些修行者自認為遣除了善惡觀念,但一碰上善事、惡事,仍不免於喜怒。這正是要反對重玄學的善惡觀,也再次說明了司馬承禎不屬於狹義上的重玄學派。還有一些修行者,平時自認為遣除了生死觀念,臨死前求醫祈鬼,比常人還要不堪。他還舉例,認為生物和非生物,人和動物之間可以相互轉化,這就是說不同種類存在者的精神之間也是可以轉變的,而且對於這種轉變,精神自身是無法抵抗的,完全是由外界的力量決定的。司馬承禎認為心識完全依附於形體,心識相對於形體沒有任何獨立性。既然精神只能受形體和外界的制約,那么捨棄形體,單單修煉人的精神,是不可能成功的。
這篇文章的主旨非常清楚,就是神附屬於形,必須通過鍊形才能得道。司馬承禎想在不拋棄道教舊的傳統的前提下,又要引進新的思想,但問題是他完全無法解釋,如果最終必須要鍊形才能得道的話,那煉神的意義和必要性又在哪裡?還有為什麼鍊形要以煉神作為其初級階段?
兩種《坐忘論》
現存《坐忘論》,實有兩種,異書同名。無論哪種《坐忘論》,都有人說是唐代著名道士司馬承禎著。此現象頗奇怪。
第一種《坐忘論》,其正文講述信敬、斷緣、收心、簡事、真觀、泰定、得道等坐忘七階,其附錄《樞翼》講述內觀正覺的三戒、五時、七候。此種姑且稱之為七階《坐忘論》。
七階《坐忘論》現存版本,以明《道藏》中的《雲笈七籤》卷94所收錄者為最早,因其源於宋本。其內容包括作者自序和正文七篇,但無署名,缺附錄《樞翼》。七階《坐忘論》最早的節本,保存在明《道藏》所收宋曾慥編《道樞》卷2中,稱《坐忘篇上》,系節選正文和選錄《樞翼》而成。明《道藏》去帙又收錄真靜居士刻印的七階《坐忘論》,署名“司馬承禎子微撰”。真靜居士將作者原序壓縮得很短,納入正文改為篇頭。他自己另寫了一篇序,自稱閱覽藏書,發現了唐貞一先生《坐忘論》七篇和附錄《樞翼》,希望大家重視。此本的優點是附有完整的《樞翼》。真靜居士,不知何時人。“司馬承禎子微撰”七字,為原有?還是真靜居士所加?不明。七階《坐忘論》還有晚出的其它版本。
第二種《坐忘論》指名道姓地說七階《坐忘論》為道士趙堅著,批評七階《坐忘論》講的不是坐忘,是坐馳,認為真正的坐忘只是長生修煉的初始階段,長生修煉應當形神俱全。此種姑且稱之為形神《坐忘論》。
今存形神《坐忘論》刻於濟源《有唐貞一先生廟碣》碑陰。濟源市位於河南省西北部,是道教第一洞天王屋山所在地。王屋山中岩台紫微宮遺址今存《有唐貞一先生廟碣》碑,碑陰刻有王屋山玉溪道士張弘明抄錄的一篇文章,未尾為“坐忘論”三字及“敕贈貞一”四字。碑額題“盧同高常嚴固元和五年”。上清三景弟子女道士柳凝然、趙景玄尾題曰:“唐長慶元年遇真士徐君雲遊於桐柏山,見傳此文,以今太和三年己酉建申月紀於貞石。”尾題後,又附柳凝然的《薛元君升仙銘》,柳自述從天台到南嶽衡山,感念芳德,遂為此銘。文尾七字相當於篇名和署作者名。 尾題說明濟源《坐忘論》來歷,即雲遊道士徐某於公元821年於桐柏山傳授給女道士柳凝然、趙景玄,二人攜回王屋山,於公元829年勒石樹碑。
柳凝然,《大唐王屋山上清大洞三景女道士柳尊師真宮志銘》記載為柳默然。《志銘》稱,柳默然卒於開成五年(按:即公元840年),享年68歲。柳默然幼年喪父,中年喪夫。入道後, 初於天台山受正一明威籙靈寶法,又于衡山受上清大洞三景畢籙,後居王屋山司馬承禎之故居陽台觀。趙景玄是她的次女,也是女道士,隨她一起住在王屋山。薛元君, 疑即《南嶽小錄》“西靈觀”條所記女真薛師。
柳凝然鐫刻的《坐忘論》碑文,曾為北宋歐陽修蒐集。歐陽修於嘉佑六年(1061年)之前,採摭碑刻佚遺千卷,撮其大要,各為之說。其子歐陽棐於熙寧二年(1069年),復摭其略,別為目錄,曰《集古錄目》。歐陽修之蒐集已佚,唯有彙編跋尾而成的《集古錄》10卷傳世。其中無濟源《坐忘論》跋尾。千卷碑文,歐陽修只題寫了四百餘篇跋尾,濟源《坐忘論》當不在題寫跋尾之列。《集古錄目》亦佚,今有清代輯佚本。繆荃孫輯《集古錄目》之“原目”著錄曰:“司馬子微《坐忘論》,大和三年。”卷9唐代部分著錄曰“司馬子微《坐忘論》,白雲先生撰,道士張弘明書, 大和三年女道士柳凝然、趙景玄刻石,並凝然所為銘同刻後。又有篆書曰‘盧同高常嚴固元和五年’凡十字。碑在王屋縣。”小字注曰:“《寶刻叢編》”。黃本驥輯本著錄與此同,唯少小字注。繆、黃二本皆輯自南宋理宗時人陳思編《寶刻叢編》卷5“孟州”部分之著錄, 其著錄後小字注曰:“《集古錄目》”。
今《有唐貞一先生廟碣》碑身左側題宋元佑九年(1094年)“上方院主道士崔可安重立石”,說明現存濟源《坐忘論》碑文為北宋哲宗時重刻。筆者1999年6月曾親臨紫微宮遺址考察此碑。
編於宋理宗以後沒有署名的《寶刻類編》卷8 “道士二”之“張宏明”條著錄曰:“司馬子微《坐忘論》,白雲先生撰,太和三年刻。同上”。“同上”代替的是一個“孟”字, 註明碑在孟州。其後歷代又有多部金石錄著錄。陳垣編《道家金石略》據藝文堂拓片錄全文,題為《白雲先生坐忘論》。
形神《坐忘論》批評七階《坐忘論》,二者發生了批評與被批評的聯繫。若是正派人,絕不會把自己不滿意的著作安到別人頭上,然後裝扮出堅持真理的姿態,瞄準靶子,向那部不滿意的著作開火。司馬承禎是正派人。故可以斷言,不可能兩種《坐忘論》都是他的著作。弄清楚哪一種《坐忘論》真正是司馬承禎的著作,對於研究唐代道教,十分重要。
一部分記述沒有指明作者
史籍中有關《坐忘論》的記述並不少,但相當一部分沒有記錄作者姓名。有的記錄了作者,但沒有說明是哪種《坐忘論》,仍不得要領。
如唐末五代杜光庭《天壇王屋山聖跡記》曰:“(司馬承禎)未神化時,注《太上升玄經》及《坐忘論》,亦行於世”。由於記述的是王屋山的事,杜光庭說的《坐忘論注》很容易令人聯想到形神《坐忘論》。形神《坐忘論》是批評性文章,或可以視為一種特殊的注。但這只是猜測,而且還有反對的猜測。即七階《坐忘論》的附錄《樞翼》,也可以視為一種特殊的注。杜光庭說的注《坐忘論》,沒有回答我們的問題。
五代沈汾《續仙傳》卷下《司馬承禎傳》的記述在沒有回答問題這一點上,與杜光庭一樣。該《傳》說,司馬承禎嘗撰《坐忘論》等行於世。
北宋王堯臣等編《崇文總目》卷9“道書類”著錄曰:“《坐忘論》二卷”。根本沒有提作者。
北宋歐陽修等撰《新唐書》卷59《藝文志三·神仙》著錄曰:“道士司馬承禎《坐忘論》一卷”。還是沒有說明是哪一種《坐忘論》。
北宋著名理學家程頤曰:“司馬子微嘗作《坐忘論》,是所謂坐馳也”。程頤對坐馳作了說明:“未有不能體道而能無思者,故坐忘即是坐馳。有忘之心,乃馳也”。葉采《集解》注釋程頤的見解曰:“司馬承禎,字子微,唐天寶中隱居於天台之赤城。嘗著論八篇,言清靜無為、坐忘遺照之道”。這只是葉采的理解。我們實在領會不出程老夫子說的是哪一種《坐忘論》。
北宋張耒書《送張堅道人歸固始山中序》,記述建中靖國元年(1101年)張堅授他守心修煉法之事。張堅說守心就是守一,守一則真氣來降,除病永年。“智者得之為止觀,司馬子微得之為坐忘”。坐忘與止觀並提,張堅說的好像是七階《坐忘論》。但“真氣來降”,似乎又不像。
南宋以來,類似的著錄和記述還有很多,著錄和記述者們似乎不知道有兩種同名異書的《坐忘論》在同時流傳。
似成定論
也有人明確指出司馬承禎著七階《坐忘論》。
北宋晁補之《坐忘論序》曰:“司馬子微著書七篇,言道德之意”。“七篇”,當是指七階《坐忘論》。
兩宋之際洪興祖《跋天隱子》曰:“司馬子微得天隱子之學,其著《坐忘論》云:‘唯滅動心,不滅照心……’”。從引文可知,其說的是七階《坐忘論》。
兩宋之際葉夢得《玉澗雜書》曰:“司馬子微作《坐忘論》七篇……又為《樞》一篇,以總其要”。
南宋高宗時人吳曾《能改齋漫錄》卷5《辨誤》“滅動心不滅照心”條指出司馬承禎《坐忘論》的觀法取自《洞元靈寶定觀經》,批評洪興祖忘記指出這一點[21]。從所引文可知,吳曾所說司馬承禎著的《坐忘論》,即七階《坐忘論》。
南宋高宗紹興二十四年(1154年)道士陳葆光書《三洞群仙錄序》曰:“昔司馬子微著《坐忘樞》”。“樞”指《樞翼》,為七階《坐忘論》。
南宋晁公武《郡齋讀書後志》卷2“神仙類”著錄曰:“《坐忘論》一卷,右唐司馬承禎字子微,撰凡七篇。其後有文元公《跋》,謂子微之所謂坐忘,即釋氏之言宴坐也”。
南宋陳振孫《直齋書錄解題》卷9“道家類”著錄曰:“《坐忘論》一卷, 唐逸人河內司馬承禎子微撰。言坐忘安心之法,凡七條,並《樞翼》一篇,以為修道階次。其論與釋氏相出入”。
這些筆記小說、書志序跋表明,北宋以來,七階《坐忘論》廣為流傳,為人熟知,而知道形神《坐忘論》的人廖若晨星。著名愛國詞人陸游就是一顆閃亮的“晨星”,他讀到兩種《坐忘論》,並都題寫了跋文。但陸游受同時代多數人的看法的影響,堅信七階《坐忘論》為司馬承禎所著。他把趙堅視為名不見經傳的人物,絕不相信趙堅有能力寫出深奧的七階《坐忘論》。他於公元1199年為廬山碑刻本形神《坐忘論》寫的《跋坐忘論》曰:“此一篇,劉虛谷刻石在廬山。以予觀之,司馬子微所著八篇,今昔賢達之所共傳,後學豈容置疑於其間。此一篇雖曰簡略,詳其義味,安得與八篇為比?兼既謂出於子微,乃復指八篇為道士趙堅所著,則堅乃子微以前人。所著書淵奧如此,道書仙傳豈無姓名?此尤可驗其妄。予故書其後,以祛觀者之惑”。以陸游的身份和學識,特別是經過對比考證,他的判斷在人們看來頗具權威。
宋以後,著錄、記敘七階《坐忘論》為司馬承禎所著者代不乏人,有增無減,形成聲勢。七階《坐忘論》是司馬承禎作的說法,似成定論。拙著、拙文也曾襲用此說。
定論過早
唐代道士柳凝然、張弘明等把形神《坐忘論》作為司馬承禎的作品刻在王屋山的石碑上,文中把七階《坐忘論》歸於趙堅名下。這是與司馬承禎著七階《坐忘論》之說截然相反的聲音,而且是比其早出的聲音。
陸游的《跋坐忘論》,直接否定趙堅著七階《坐忘論》,間接否定形神《坐忘論》為司馬承禎著,但不足以令人信服。首先,名不見經傳的人不一定寫不出傳世之作,寫出傳世之作的人也不一定名見經傳。其次,趙堅並不是名不見經傳之人。蒙文通已指出,趙堅即趙志堅,唐人,著有《道德真經疏義》6卷。杜光庭《道德真經廣聖義》介紹《道德真經》歷代注者60家,其中就有趙志堅。
陸游反而記載了另一個事實,即形神《坐忘論》在江西也有流傳,而且著名道士劉虛谷承認它。劉虛谷名劉烈,廬山太平興國宮道士,紹興六年(1136年)建真一庵,幹道九年(1173年)坐化。劉虛谷很有學問,士大夫都願意同他交往,如朱熹、張孝祥、羅點、王炎、曹勛、周順、岳甫等都同他談《易》論丹,酬唱佳什[27]。
此外,還有一個人特立獨行,標新立異,他就是北宋末南宋初人曾慥。他編《道樞》,其卷2收《坐忘篇》上中下三篇。上篇節選七階《坐忘論》正文並選錄《樞翼》,中篇節選《天隱子》,下篇節選形神《坐忘論》。曾慥曰:“吾得坐忘之論三焉,莫善乎正一先生”。他說的坐忘三論,即上述三種著作。他認定形神《坐忘論》為司馬承禎的作品,稱讚這是三論中最好的一種。這一認定意味著否認七階《坐忘論》和《天隱子》為司馬承禎的作品,肯定七階《坐忘論》的作者是趙堅。
蒙文通先生注意到《道樞》卷2《坐忘篇》上中下三篇。他發現《坐忘篇》上篇言三戒、 五時、七候,下篇有“定心之上,豁然無覆;定心之下,空然無基”之語,與《玉澗雜書》引《樞翼》之文相同。他據此判斷《坐忘篇》上下兩篇即《樞翼》。其實“定心之上,豁然無覆;定心之下,空然無基”四句,亦見於形神《坐忘論》。蒙文通先生蓋偶爾忽略,結果誤把《坐忘篇》下篇也當成《樞翼》,從而導致沒有回響曾慥的意見。
蒙文通先生之後,至今仍無人否定形神《坐忘論》。在此情況下,七階《坐忘論》為司馬承禎所著之說,實際上不能定論。有的學者一方面暫從眾說,另一方面留有餘地,持慎重態度。如吳受琚女士疑七階《坐忘論》即是趙堅之作,形神《坐忘論》是司馬承禎原作,同時強調還不能如此定論。盧國龍先生著《道教哲學》分析了“一時難以判斷《坐忘論》究竟出於誰手”的原因。
分析與對照
事實表明,柳凝然等的不同聲音和曾慥的意見,有認真對待的必要。認真對待,就是要分析形神《坐忘論》對七階《坐忘論》的批評,並與司馬承禎及趙堅的著作進行對照。
首先看一下形神《坐忘論》所說七階《坐忘論》是趙堅的作品。其曰:“又近有道士趙堅,造《坐忘論》一卷七篇”。
對照一下就會發現,現存趙堅(趙志堅)的半部《道德真經疏義》也闡述坐忘論,其論的內容與七階《坐忘論》如出一轍。蒙文通先生已指出,趙堅《道德真經疏義》論述天台宗三觀之法,七階《坐忘論》第五篇曰真觀,“即由此出”。不僅如此,《道德真經疏義》明確指出這是心境兩忘、歸本守一的坐忘之道。如卷5曰:“(富貴)終不如無為坐忘,進修妙道……坐忘近道,上獲神真。”卷6曰:“今則思去物華,念歸我實,道資身得,隳體坐忘,修之有恆,稍覺良益”。《道德真經疏義》的坐忘法,要求保持和氣充盈。這種要求是服從於“心之虛忘”的,與七階《坐忘論》的要求不矛盾。從《道德真經疏義》的內容看,七階《坐忘論》蓋趙堅所著。
其次看一下形神《坐忘論》的內容。形神《坐忘論》以闡述修煉步驟開篇,確定坐忘在修煉中所處的位置。其曰:“坐忘者,長生之基地(也)。故招真以鍊形,形清則合於氣,含道以鍊氣,氣清則合於神。體與道冥,謂之得道,道固無極,仙豈有終。夫真者,道之元也,故澄神以契真。”其修煉步驟第一是坐忘,第二是鍊形,第三是鍊氣。坐忘也就是澄神,是修煉的初級階段。在確定了坐忘的位置後,形神《坐忘論》指出坐忘也就是《莊子》所說的坐忘和《定觀經》所說的太定,並用自己的語言為坐忘定義。其曰:“故能先定其心而惠(慧)照內發,故照見萬境虛忘而融心於寂寥之境,謂之坐忘也。”這個定義表明,形神《坐忘論》理解的坐忘的內涵,非常簡單,只是定心、了妄而已。
接下來,形神《坐忘論》批評七階《坐忘論》事廣而文繁,意簡而詞辯。其曰:“故使人讀之,但思其篇章句段,記其門戶次敘而已,可謂坐馳,非坐忘也。夫坐忘者,何所不忘哉!”形神《坐忘論》認為坐忘的方法必須簡單,才能達到忘掉一切的境界。七階《坐忘論》的修道階次繁瑣,文章冗長,修道者腦子裡想著這么多的內容,怎么能忘,豈不是心神飛馳!
方法的簡繁,取決於坐忘在修煉中的位置,取決於修煉的內容。形神《坐忘論》解釋“無身”不是沒有身體,而是忘掉身體,以此說明修煉不能不煉身體。其曰:“所貴長生者,神與形俱全也。故曰乾坤為易之蘊,乾坤毀則無以見易。形器為性之府,形器敗則無所存。性無所存,則於我何有?故所以貴乎形神俱全也。”形神《坐忘論》強調形神雙修。它批評七階《坐忘論》獨養神。其曰:“若獨養神而不養形,猶毀宅而露居也,則神安附哉?”形神《坐忘論》把形看得比神更重要。它說只有神而沒有形作依託,則人變成異類,變成遊魂。它又以人臨終神亂、人化為石和人化為黿等事例說明“心識不可依怙”。其批評曰:“夫與揚言正觀而遺形者,豈非虛誕哉!”
最後,形神《坐忘論》再次為坐忘定義曰:“是以求道之階,先資坐忘。坐忘者,為亡萬境也。故先了諸妄,次定其心,定心之上,豁然無覆,定心之下,空然無基,觸然不動,如此則與道冥,謂之太定矣。”這就是說,坐忘就是了妄、定心,作到神與道冥,沒有那么複雜。更重要的是,形神《坐忘論》強調不能停留在坐忘階段,還要在此基礎上鍊形。其曰:“既太定矣,而惠自生,惠雖生,不傷於定。但能觀乎諸妄,了達真妙,而此身亦未免為陰陽所陶鑄而輪泯也。要借金丹以羽化,然後升入無形,出化機之表,入無窮之門,與道契約,謂之得道,然後陰陽為我所制,不復云云。”
總之,形神《坐忘論》主張形神雙全,即性命雙修,批評七階《坐忘論》只修性不修命。從司馬承禎的其它著作和實踐來看,他是主張性命雙修的。比如,他精通外丹術,著有《白雲仙人靈草歌》;精通服氣術,著有《服氣精義論》。許多有關司馬承禎的傳記都描寫他修辟穀、導引、服餌諸術。
司馬承禎著《太上升玄消災護命妙經頌》,集中闡述虛心妙觀、空色雙泯、明心見性的止觀之法,與七階《坐忘論》的內容有相同之處。其宣傳人自有道性,強調修心非常重要,也容易被看成只修性不修命。但該《頌》並沒有把明心見性當作修煉的最高階段,而是作為破除邪見的手段。是屬於資質差者迷途知返的手段之一,而真正有仙骨的是不用分說明了就可直源大道。正如《頌》中曰:“若要分明見,須憑浩劫燈。”“未能明覺性,安得決狐疑”。司馬承禎在序中也說,明心見性的玄旨由天尊垂示,經文為太上老君所作,以此化導民眾。這與七階《坐忘論》的宗旨不一樣,而與形神《坐忘論》把坐忘當作長生之基的思想是一致的。司馬承禎說,天尊和太上老君還“散餘一氣,毓彼群生”。這裡暗含著要人修命的意思。最高的階段還是坐忘而達到的道家的道。
兩相對照,可知形神《坐忘論》蓋司馬承禎所著。
仍有疑問。比如說,唐長慶元年傳授形神《坐忘論》的真士徐君是否就是作者[37]?為甚么許多人著錄或認為七階《坐忘論》為司馬承禎著?因此,上述推斷有待進一步推敲。
思考
《莊子·大宗師》描寫的坐忘法,為道教所吸收。不少道經將坐忘法融合到科儀或修命方術中。如《洞神經》曰:“心齋坐忘,至極道矣。”《本際經》曰:“心齋坐忘,游空飛步”。這是把坐忘作為科儀齋法的一種。唐王懸河修《三洞珠囊》卷5列《坐忘精思品》, 收入各種存神方術。《雲笈七籤》卷35收錄的“化身坐忘法”和“服紫霄法”,都是將坐忘與服氣、存神等融為一法。
發軔於東晉的重玄學,對於提高道教教義的哲理,建立道教的道性論和心性學說,無疑發揮了巨大作用。重玄學的產生與發展,與中國哲學的發展進程同步,使道教跟上了時代。重玄學呼喚出許多學問道士的出現,增強了彼時廣大道士的思辨能力,對於提高道士的整體素質和品位更是產生過不可低估的作用。但是,重玄學談玄,並且玄之又玄,特別推崇精神超越,一些重玄學者就難免產生重修性而輕修命的看法,或在表述中出現顧修性而忘修命的疏忽。如唐王大霄編《玄珠錄》就出現了修性與修命脫節的兩元傾向。其卷下將修煉分為二養,曰:“存存者,坐忘養;存者,隨形養。形養,將形仙;坐忘養,舍形入真”。《玄珠錄》所謂的坐忘養即明心修性,認為只修性也可成仙。隨形養則正相反。七階《坐忘論》吸收《定觀經》,偏到了極端。它雖然也要求“凝神寶氣”、“形神合一”,七候中也講到鍊形、鍊氣,也不是一點命功都不講,但這些敘述處於修性的附屬地位,而且份量很小。總的說來,七階《坐忘論》沒有主張修命,基本上只講修心修性,比《玄珠錄》還要偏。形神《坐忘論》對它的批評,基本符合事實。
重玄學一些學者過於偏重修性的傾向,與居於道教信仰的核心位置的神仙信仰,必會發生衝突。比如虛心無為、色空無身等思想,就與修煉成仙的思想有衝突。形神《坐忘論》對七階《坐忘論》的批評,就是這一衝突的反映。因此,形神《坐忘論》應當給予重視。因為它站出來正面批評七階《坐忘論》,實際上也批評了趙堅的《道德真經疏義》,甚至可以說批評了更多的重玄學者。
《三論元旨》的主張與形神《坐忘論》基本相同。《三論元旨》曰:“夫妙藥可以養和,坐忘而能照性。養和而形不死,達性而妄不生。然不死不生,則形變通神、羽化真仙之道也。”又曰:“夫精思坐忘、通神悟性者,此則修神之法也。導引形驅、吐納元和者,此則修身之法也。然修神而不修炁者,滅度之法也。修炁而不修神者,延年之法也。神炁兼而通修者,學仙之法也。《三論元旨》主張性命雙修。
形神《坐忘論》不僅主張性命雙修,先性後命,而且旗幟鮮明地捍衛這一主張,比《三論元旨》更有戰鬥性。唐以後,只修性不修命的主張並未絕跡。在苦難社會的重壓下,個別道士竭力追求精神解脫,有時會走向這條修煉道路。但真正完全放棄修命者,很少。整個道教,大多數道士,包括人們常常舉以為例的全真派北宗,基本上都持性命雙修的態度。只要我們想到道教神仙思想的主旨,則對於形神《坐忘論》蓋出自司馬承禎之手的推斷,就不會感到不好理解。
如果最終確定形神《坐忘論》為司馬承禎的著作,那么,我們以往對他的認識將應當做適當的修正。