《哲學家的矛盾》(Tahafut al-Falasifah)，安薩里1095年前寫成於巴格達尼采米亞大學，是伊斯蘭教教義學及哲學著作，有時被譯成《反駁哲學家》、《哲學家的崩潰》，旨在反對哲學家伊本·西那和法拉比等為代表的理性主義及希臘哲學家的觀點。
基本介紹
- 書名：哲學家的矛盾
- 作者：安薩里
- 原版名稱：Tahafut al-Falasifah
- 出版時間：1095年
簡介,部分摘選,注釋,
簡介
《哲學家的矛盾》(Tahafut al-Falasifah)
伊斯蘭教教義學及哲學著作。一譯《反駁哲學家》。有的西方學者譯為《哲學家的崩潰》。安薩里著。系阿拉伯文本，1095年前寫成於巴格達尼采米亞大學。是繼《哲學家的宗旨》後又一論戰性的著作，旨在反對哲學家伊本·西那和法拉比等為代表的理性主義及希臘哲學家的觀點，系統地闡述了他的宗教哲學觀點。全書從維護伊斯蘭教遜尼派的基本信仰和教義出發，提出哲學家和教義學家爭論的20個問題，指出哲學家對這些問題的論證結論是與伊斯蘭教的基本教義相矛盾的，是犯了叛教和異端的錯誤。他還舉例證明哲學家對信仰問題是無法用理性主義加以證實的。該書集中討論了下列問題：真主與被造物的關係、定命論與意志自由的關係、世界有始與無始的關係、肉體與靈魂的關係、信仰和理性的關係、今世與後世的關係、原因與結果的關係、道德與教育的關係、習慣與品德的關係等。安薩里指出，無神論者、自然科學家、希臘哲學家均不承認真主的存在，不承認自然界及人類是真主創造出來的，不承認世界在時間上是有始的，不承認靈魂不滅、死後復活、末日審判等。安薩里認為，世界的一切是真主創造的，世界萬事萬物的存在證明了真主的存在，世界是在有始的時間中被創造的，離開了時間就沒有世界，時間是由於世界的運動而存在的：世界的有始，說明時間和運動都是真主的創造，真主是一切存在的“終極原因”，他創造了因，以後又創造了果，因果之間無必然聯繫，乃是真主的“意志”。他指出，人的理性活動和邏輯推理只能認識現象界的事物，只有憑藉真主所啟示的靈知，並通過嚴格的宗教修持和苦行，限制感官的各種欲望，通過直覺的領悟，才能達到認識真主。他還認為，人死後靈魂不滅，要回歸到真主那裡去。該書還對什葉派支派伊斯瑪儀派的觀點進行了批駁。12世紀，阿拉伯哲學家伊本·路世德(1126～1198)寫成論著《哲學家矛盾的矛盾》一書，回駁了安薩里對哲學家的批駁和對唯理論的攻擊，闡述了阿拉伯亞里士多德學派的唯理主義觀點。安薩里的《哲學家的矛盾》等書12世紀以後被譯成拉丁文，給基督教經院哲學以深刻的影響。該書有伊斯坦堡法提哈圖書館收藏註明伊斯蘭教曆“448年1月11日著成”字樣的原手抄本。現代有1927年貝魯特版本和1947年埃及學者蘇萊曼·敦亞校訂出版的開羅版本。20世紀40年代以來，該書的阿拉伯文本在中國亦有流傳。
(馬忠傑)
部分摘選
哲學家的矛盾 伊瑪目安薩里著 王希譯
（伊斯蘭的權威——伊瑪目艾卜·哈米德·穆罕默德·本·穆罕默德·本·穆罕默德·安薩里·圖斯，歿於教歷505年）
奉普慈特慈的真主之名
我們祈求至高無上的真主——其莊嚴尊大超越了一切限制，其存在超絕而無限——，讓我們沐澤指引正路的光明，遠離迷誤與謬誤的黑暗；使我們視真理為真理，並追隨之、選擇之，視謬誤為謬誤，並避免之、厭惡之；賜予我們幸福，他曾以此許諾給眾先知和臥里；當我們遠離自負和虛幻之時，給予我們愉快和舒適，這種狀態的至高之處，思維的階梯難以登臨，想像的利箭難以迄及；當我們擺脫復活日的恐怖，抵臨天堂的至福之時，賜予我們那些在今世目未曾視、耳未曾聽、心未曾想的東西；賜福予特選的先知、人類的精華——穆罕默德，以及他那些優秀的後裔和純潔的弟子，他們是正道的鑰匙、黑夜的明燈，願主祝福他們！
我注意到有這么一群人，他們自認為比同時代的人以及同行們更聰明、更智慧。他們拒絕伊斯蘭的宗教義務，忽視拜功，不戒除被禁止的東西。他們輕視教法規定的功修，蔑視其法度。他們不在教法規範的邊界上止步，而是憑著種種幻想，徹底拋棄宗教的束縛。他們在種種幻想之中，追隨那些拒絕真主正道的人，企圖歪曲正教，他們否認後世，他們是悖逆正信之徒（卡非爾）。他們悖逆的支柱僅僅是口耳相習的傳統和習俗，就如同猶太人和基督徒因襲傳統一般。因為這些人（猶太人和基督徒）世世代代生活在非伊斯蘭的狀態下，所以便承襲了其祖輩和父輩的傳統。因此，他們的悖逆不是出於理性的探究，而是出於盲從。盲從源於對可疑事物的偶然發現，它背離了正確的方向，受各種虛幻的、如蜃景般的想像的蒙蔽。而那些探求異端邪說的人與此相似。
這些人悖逆的根源在於，他們聽信了那些令他們敬畏的名字，如蘇格拉底、希波克拉底、柏拉圖、亞里士多德等等。這些哲學家的追隨者、以及因他們而迷誤的人，鼓吹哲學家擁有高超的智慧、優良的理論，以及精確的知識：如幾何學、邏輯學、自然學（物理學）和玄學（神學）；他們能以其超凡的才智，揭示那些隱秘的事物；而且，他們具有深邃的智力和深厚的學養，能夠否認教法與信條、駁斥宗教及教義的細節，並能夠認為這些東西只是人為編造的規則，是偽善的欺騙和謊言。
當這些說辭傳入他們耳際，當哲學家的信條稱其本性之時，他們便以悖逆的信仰為榮了。他們倒向他們所認為的傑出人士，加入這些人的行列，而不屑於大眾和百姓的言行，也不屑於滿足先輩的宗教信仰。他們妄認為：拋棄真理，附和謬誤，才能顯示聰明才智，才算得上瀟灑。他們沒有想到：從一種傳統轉變為另一種傳統，其實是愚蠢和不明智的。在真主的世界上，還有誰的品級會比那些人更卑賤呢？他們以拋棄公認的真理為榮，急切地承襲公認的謬誤，而不能以審視和檢驗的目光對待之。但這種丟人的行徑卻不會發生在愚痴的百姓身上，因為他們的本性中並無夸顯才能的嗜好，不會去效仿那些迷誤之人。因此，痴愚無知者比智力畸形者更容易獲得拯救，而全盲者比斜視者更為安全。
當我看到痴愚者身上涌動著這種痴愚的時候，我便決心編寫這本書，以駁斥古代的哲學家，闡明在玄學方面其信條與言辭的矛盾和不和諧，揭露其學派的禍害，以及缺陷。其學說之缺陷——即他們具有的那些與眾不同的信條和觀點——實為理智者的笑料，聰明人的教訓。
這本書將如實地介紹他們的主張，以便那些效仿其前輩的悖逆者能明白，任何一種重要的知識，無論是古代的還是當代的，都要符合對真主和後世的信仰。信仰和知識之間的一切差異，都歸因於某些與兩種基本原則不相關的細節，眾先知即是為了這兩種原則而被派遣，並被賦予奇蹟。只有一小撮理智和觀念都反常的人，才會否認這兩種原則，他們在嚴肅的思想者當中是微不足道的，是不值一提的。他們只能算是一群惡魔，一群愚人和一群缺乏經驗的生手。本書也為的是讓這些人放棄他們的偏執，他們仿效其前輩，以悖逆為榮，並以此來證明自己見解的高明，進而對自己的聰明才智孤芳自賞。因為本書將證明，今人所效仿的那些古代哲學大師們是清白無辜的，並未象被誹謗的那樣否定宗教律法。他們信仰真主，相信他的使者，他們只是在某些細節方面因盲目地摸索而失足，因此不僅他們迷失了正道，而且他們也使別人迷失了正道。
我們要揭示那些蒙蔽他們思想的種種迷幻和荒謬，我們也要指出，所有這些都不過是一種誇大，其背後並無什麼成就。願至高的真主賜予我們機遇，讓我們完成預期的考察。現在，先讓我們從本書的前言開始，以呈明本書總的討論議程。
一版序言
要知道，詳盡的論述哲學家們的分歧需要花費大量的時間。因為他們的學說十分冗長，爭議很多，各種觀點競相傳播，方法上差異很大，甚至正相反對。所以，我們主要限於揭示他們的代表人物在觀點上的矛盾之處。他們的這位的代表人物，被稱為真正的完美的哲學家，或第一教師，據說他曾系統規範了各門學科，並加以修訂，捨棄了哲學家們重複冗餘的論點，只提煉了那些最接近他們思想原則的東西。這個人就是亞里士多德，他曾批判了他之前的所有哲學家，包括他的老師，被喻為神聖的柏拉圖。亞里士多德為其反對自己的老師做了辯解，他說，柏拉圖是我的朋友，真理也是我的朋友，但真理與柏拉圖相比更是我的朋友。（即：吾愛吾師，吾更愛真理）
我們引述這則故事，僅僅想讓人們知道，哲學家的學說當中，並沒有什麼可靠和精確的東西。他們作出判斷，依靠的是臆想和猜測，而非確然無疑的考察。他們通過算術和邏輯學的明晰性，來證明其玄學知識的準確性，他們藉此來誘導那些智力貧弱的人。然而，如果他們的玄學知識有充足完善的論證，完全擺脫臆想和猜測的話，那么就如同算術學那樣，他們不會產生分歧。
亞里士多德著作的翻譯者，他們的譯文由於誤解和變通之故，仍必須進一步的解釋和說明，甚至仍會在他們當中引發分歧。在伊斯蘭哲人當中，無論是亞氏著作最為忠實的翻譯者——法拉比·艾比·納斯爾，還是最富原創性的注釋者——伊本·西那，都無不產生這樣的問題。
因此，我們只集中精力駁斥此二人選擇和認可的學說和信條，這些東西源自他倆的這位迷途上的導師。至於此二人所拋棄和不屑一顧的東西，其錯誤就不言而喻，因此不值得詳加反駁。要知道，我們的工作主要限於駁斥此二人所引述的哲學思想和學說，以免我們的討論因各學派眾說紛紜而偏離主題。
二版序言
人們應該了解，哲學家和其他人的分歧，集中於三個方面：
第一方面：分歧純粹是因為文字。例如，按他們的說法，他們將“世界的製造者”——他是至高的——稱作“實體”。他們解釋說：實體，是一種不在主體之中的存在者。亦即它是自立的，無需一個使其成立的東西。他們並沒有按其論敵的理解，來使用這個具有門戶之見的實體概念。
我們並不想在此駁斥這個術語，因為“自立”一詞的意思如果被人們一致接受的話，那么在論述中使用“實體”一詞來表達同一種意思，就應該訴諸於語源學上的考察。即便在語源學允許使用這個詞，而教法上能否使用這個詞，仍要訴諸於法學研究。因為能否使用一些稱謂來表示真主，取決於一些教法條文所做的規定和說明。你或許會說：“這個詞只是在教義學家探討真主的德性（屬性）時才被提到，而法學家在法學研究中卻未使用。因此，不應把教法上的慣例和規範同事物的實際情況相混淆。”但你的說法是不能被接受的，因為我知道，這等於是要探討某一意義準確的詞是否被允許用來描述一個它所稱謂的東西。因此，它也相當於探討某一道德行為是否被允許。
第二方面：是哲學家所主張的一些與宗教的基本原理並不衝突的東西。在這些問題上與他們爭論，並非是信仰先知與使者的必要條件。例如，他們認為：月食即是月光的熄滅。此時地球位於月亮和太陽之間，由於月光源自太陽，大地是球體，天空從四面包圍著它。因此當月亮被地球的陰影遮掩的時候，來自於太陽的光線即被切斷。又如，他們認為：日食即意味著月亮位於太陽和觀測者之間。當兩者與黃道的交點，在同一時刻相交匯時，日食就會發生。
他們的這些理論，我們也不想在此加以反駁，因為這與我們的目的不相關。將駁斥這些理論視作宗教義務的人，確已然傷害了宗教，也顯示了自己的膚淺。因為這些事物建立在幾何和算術證明的基礎之上，所以是確鑿無疑的。了解這些事物，並驗證過其論據，甚至能據此清楚準確地預測出日月蝕發生的時刻、程度以及延續時間的人，如果有人對他說，這些事物與教法不相一致，那么他並不會懷疑他的學說，而只會懷疑教法本身。不講求方式的捍衛者對教法造成的損害，比講求方式的攻擊者造成的損害要更為嚴重。這就象人們常說的那樣：聰明的敵人比愚蠢的朋友更為有益。
如果有人說：真主的使者（穆罕默德）——真主賜福之——曾說過：“太陽和月亮是真主的兩個跡象和徵兆，它們不因某個人的生死而虧蝕。故看到日月蝕時，你們當求助於真主，贊念他、禮拜他。”那么這如何與哲學家所說的相符合呢？我們說：這並不與哲學家們所說的相矛盾。因為它只是否認了日月蝕因某個人的生死而發生，並要求在這時進行祈禱。既然教法要求在日偏西，日落和日出之時禮拜，那么在發生日月蝕的時候禮拜，以求得真主喜悅，又有什麼離譜和出格的呢？
如果有人說：據傳先知在這段聖訓的末尾說：“然而，當真主向某物顯現時，此物便會順從真主”。因此這就證明，日月蝕由於真主的顯現而成為順從的。但我們要說：這一傳述中附加的話，是不正確的，應該揭穿那個傳述者的謊言。正確的聖訓只是我們在上一段提到的那段聖訓。這種傳述怎么會是正確的呢？。如果那附加的話是正確的，那么解釋它要比否定那些斷然的事物更為容易。被理性的證據所解釋過的現象，是何其之多啊！但這些證據的明晰性卻達不到幾何學和算術所能達到的這種程度。
無神論者最為高興的事情，莫過於教法的捍衛者說這個事物或此類事物（指數學和邏輯學之類的知識）與教法相違背。因為在此類情況下，他們攻擊教法的途徑會變得更為容易。因此，教法的捍衛者應放棄同他們在此類問題上的爭論。因為爭論的焦點在於探討世界是有始的,(“生成的”一詞指在時間中產生或生成，故在時間上有起點），還是無始的。此後，如果證明它是在時間中生成的，那么無論它是球體、平面、還是八面體、六面體，都是無所謂的；天空以及其下的大地，是十三層——如他們所說，甚或更多或更少，也是無所謂的。對於形上學的研究而言，研究這類問題，就如同研究洋蔥有多少層、石榴有多少子粒一樣沒有多少實際意義。因為，我們的目的是要說明，世界僅僅源於真主的創造行為——贊主清高至大——，而不管它是如何存在的。
第三方面：所爭論的東西與宗教的基本原理有關。例如，有關世界在時間中產生（世界之有始性）、造物主的屬性、肉體和身體的復活的主張和學說。他們（哲學家）對所有這些予以全盤否定。因此，我們應著重揭示他們（哲學家們）的學說在此類問題上的荒謬之處，而對其它問題則放置一邊，不予考慮。
三版序言
要知道，我們的目的是通過揭示哲學家思想中的矛盾，來提醒那些過於輕信他們，並認為他們的言行毫無矛盾的人。為此，當我進入論辯，開始反駁他們時，就像法庭上的被告一樣，只是對他們的觀點進行否認，而不象原告那樣對自己的觀點進行論證。所以，我將毫不猶豫地提出各種問題，對他們（哲學家們）所信奉的觀點進行批駁。我對他們進行批駁，時而套用穆阿泰其勒派的主張，時而用凱拉米耶派的主張，或是瓦格非耶派的主張。我並不捍衛某一特定的派別，而是將所有的派別團結在一起，同仇敵愾，共同反對哲學家。其它的派別也許和我們在理論的細節方面有所分歧，但當那些人（哲學家）攻擊宗教的基礎時，我們就應相互支持，共同對付他們。因為在面臨外部危機的時刻，我們內部的怨恨和紛爭就會消失。
四版序言
哲學家狡猾的誘導造成的危害在於，——當他們在辯論場上遇到困難的時候，他們會說：“這些玄學的知識是深奧而神秘的，是最為艱深的，甚至對悟性極高的人來說也是如此。不掌握數學和邏輯學知識，就不可能知道如何解答這些難題。”那些在悖逆的行為上仿效哲學家的人，即使在哲學家的理論中遇到困難，也仍會把他們往好處想，並會說：“毫無疑問，他們的知識已經解決了這一困難，只是我還難以理解，因為我還沒有能夠精通邏輯和數學。”
對於以上這些說法，我們將做如下回答：就數學而言，它研究的是離散的（不連續的）數量，——即算術，因此與玄學沒有什麼關係。需要用數學來理解玄學的說法是愚蠢的，就如同說需要用數學來理解醫學、語法學和語言學，或者用醫學來理解算術。就幾何學而言，它研究的是連續的數量，因此它的結論可以用來說明：諸天和其下的大地指向一個中心，是球形的；這些東西的層數；星空中運動著的星球的數量；以及它們運動的程度。為了便於人們對哲學家的觀點進行爭論或確信，我們姑且在這些領域中信服他們，——他們無需再對這些進行論證——而不要在玄學的思考中，無視和否認這些，因為這與玄學的研究毫無關係。他們認為數學和邏輯是玄學思考所必需的，就如同說：要知道這所房子是否是一個全知、全能、永存和有意志的建造者的作品，就必需知道這所房子是六面體、還是八面體，以及它所用的石料和土坯的數量。這種說法顯然是胡言亂語，絲毫不能掩蓋其荒謬性。又如：只要不知道這個洋蔥有多少層，就不可能知道其存在具有生成性；不知道這枚石榴有多少子粒，同樣也不能知道其存在是在時間中產生的。這真是可恥的言論，定會為任何一個有理智的人所恥笑。
然而，他們這句話說得好：必須要掌握邏輯。這是正確的。但邏輯並非他們獨有，它僅僅是一種基礎學科，我們在教義學（凱拉姆）中將其稱作“思維書”。而他們則將這種稱呼改為“邏輯學”，讓人們聽起來感到敬畏。我們也將邏輯學稱作“辯論書”或“理智的感官”，當自作聰明的淺薄者聽到邏輯這個詞的時候，便以為它是一門新奇的學問，教義學家未曾聞之，除哲學家外，沒有人能夠懂得它。為了駁斥這種誤解，根除這種令人迷誤的欺騙，我們將在這本書里專門討論“理智的感官”問題。在討論中，我們將放棄教義學家和法學家的措辭，而引用邏輯學家的術語，按照他們的模式，一字一句地來進行針鋒相對的討論。在這本書中，我們用他們的語言同他們進行爭論——即他們的邏輯學術語。我們將指出：他們在邏輯學的論證部分所規定的，用來確保三段論推理的“實質有效性”的條件，在《三段論篇》中用來確保推理的“形式有效性”的條件，以及在《邏輯入門》和《範疇篇》中所設定的那些規則——這些規則是邏輯的組成部分和前提——，並未能在他們的玄學知識中被貫徹和遵守。
但我們仍要在另一本書中提及“理智的感官”，它作為理解這本書的工具，也許善於思考者未必需要它。所以，我們將其延後，以便無需它的人能避開它。在我們反駁哲學家時，對那些問題中的術語不能理解的人，他應該首先關注和掌握《知識的標準》一書，其內容就是哲學家稱之為“邏輯”的東西。
在諸序言之後，現在讓我們來提出：一系列問題。在本書對這些問題的討論中，我們將揭示出哲學家理論中的矛盾之處。
這20個問題是：
1：批駁他們關於世界之無始性的學說。
2：批駁他們關於世界之無終性的學說。
3：揭示他們學說的含混性，他們主張真主是世界的製造者，世界是其製作。
4：論述他們無法證明造物主的存在。
5：論述他們無法用理性的論據證明不可能存在兩個主宰。
6：批駁他們否認真主的屬性。
7：批駁他們的主張，他們認為“真一”的本體不能被劃分為種和屬差。
8：批駁他們的主張，他們認為真一是沒有本質的單一的存在者。
9：論述他們無法說明真一不是有形實體。
10：揭示他們必然主張光陰之無限、否認造物主。
11：論述他們無法理性地認為真一能認識萬物。
12：論述他們無法理性地認為真一能認識自身。
13：批駁他們關於真一不能認識個體之物的主張。
14：論述他們關於天是有意志的、運動的生命體的主張。
15：批駁他們關於天的運動目的的主張。
16：批駁他們的主張，他們認為諸天的靈魂能認識所有的個體事物。
17：批駁他們的主張，他們認為不可能有違背自然規律的奇蹟。
18：論述他們的主張，他們認為人類的靈魂是自立的實體，它不是有形實體、也不是偶性。
19：論述他們關於人類靈魂不可能毀滅的主張。
20：批駁他們的主張，他們否認肉體的復活、以及通過切實的（有形實體性的）身體感覺感受到天堂的愉快或火獄的痛苦。
這些就是他們在其玄學和自然學（物理學）知識中提到的東西，而我們想指出其中的矛盾之處。至於數學知識，否認它的正確性和反對它的正確性都是沒有意義的，因為它需要訴諸具體的算術和幾何學知識。至於邏輯學知識，它是探究理性思維工具的學問，其中並沒有什麼值得注意的分歧。我們將在《知識的標準》一書中涉及到一些東西，如果真主意欲的話，人們需要運用這些東西來理解本書的內容。
注釋
《哲學家的矛盾》（注釋） 王希 注 書名中的阿語（تهافت）一詞原有：逐漸崩潰、逐漸倒塌、爭先恐後、急促魯莽、意見紛爭、等許多含義。本書的各種歐洲語言譯本，對此詞有著不同的譯法，但大都含有崩潰、矛盾、不和諧等義。有些學者還詳細考訂了詞源，並通過對安薩里以及伊本·魯西德著作的研究，深入地探討了該詞的含義。在現行的英譯本中，此詞多譯為（incoherence），有語無倫次、思想不連貫、不和諧、無內聚力等義。由於安薩里在本書中一再聲明，他的目的旨在揭露哲學家理論中的矛盾和思想混亂，消除人們對哲學的盲信。因此我們就將這個詞簡便地譯為“矛盾”，在個別地方也做靈活處理。 阿拉伯語（ولى）（Walī）的音譯，複數為（اولياء）（Awliyā’），一般譯為“聖徒”，原意為“接近真主的人”或“真主的朋友”，用以稱呼那些虔誠聖潔的信徒，獲此尊稱者通常為一些著名的蘇菲或教派和學派領袖、以及著名的殉道者和虔誠苦行者。 此句引自《古蘭經》11：19。 古希臘著名的學者和醫生，（約前460－前377），被譽為西方醫學之父，著有《希波克拉底文集》。 書中的阿拉伯語原文為（الالاهية），原意指神學的或有關神的。在哲學中，由於亞里士多德認為“神學”是其“第一哲學（即形上學）”的主題之一，所以後世的學者也用“神學”一詞代稱“形上學（metaphysics）”。因此在阿拉伯哲學中，我們可以將這個詞譯為“形上學”、“神學”或“玄學”，在此我們主要採用“形上學”或“形而上”這樣的譯法，因為它們主要涉及的都是哲學的基本問題。 （870－950），伊斯蘭哲學家，以亞里士多德之後的“第二教師”著稱，其思想具有消遙學派和新柏拉圖主義特徵。他注釋了亞氏和其他一些希臘哲學家的著作，並撰有《柏拉圖和亞里士多德兩哲人觀點之調和》、《美德城邦居民意見書》等著作。 （980－1037），百科全書式的伊斯蘭學者，著名的哲學家和醫生，其思想也具有消遙學派和新柏拉圖主義特徵。他著作等身，哲學方面最主要的包括《治療論》、《拯救論》、《指要與詮明》，醫學方面最主要的是《醫典》。 “實體”是古典哲學中最為核心的概念，但也是最為複雜、爭論頗多的概念。亞里士多德在《範疇篇》中根據“是否表述一個主體”這一邏輯原則，和“是否在主體之中”這一本體論原則，區分出十類範疇，即：實體、數量、性質、關係、位置、時間、狀況、屬有、動作、承受。其中，“實體”是指：既不可以表述一個主體，又不在主體之中的東西，這樣的實體就是個體事物或個別的事物。在後來的《形上學》中，亞氏的實體概念發生了轉變，質料、形式（本質）、以及由二者構成的具體事物都是實體，但形式是第一實體。 “實體”一詞的希臘語為 （ousia），由希臘語系詞“是”的現在分詞陰性單數而來。因為每一種範疇都可以被表述為一種“是（者）”，因此當代的一些中國學者主張將其譯為“本是”或“所是”，以取代傳統的“實體”或“本體”這樣的譯法。此詞的英語一般譯為（substance），在個別情況下也譯為（essence）。阿語則譯為（جوهر）（jawhar），本義為“珠寶”，也有人認為它源自中古波斯語（gohr）一詞，詞根為（gav）。，有“成長”、“生成”之意。對於這個詞及其相關的（being）一詞的翻譯和理解，學者之間存在著相當大的分歧，這裡先暫時不予深究。 、 原文中（موضوع）（maudū ‘）一詞，通常有對象、客體、客觀、等含義，但在亞里士多德哲學中，恰恰指“主體”，即命題中主詞所指示的對象，英文譯為（subject）。 這裡的“自立”一詞應理解為“依其自身而持存”。成立或依自身而持存，並非是從事物產生和生成的角度而言的，因為在這個意義上，任何事物（最高本體或真主除外）都不是自立的，都是依靠外在的原因而產生的。但在事物產生和毀滅之間的這段過程中，在一定程度上可以說事物是自立的。特別是與其它範疇相對而言，可以說實體是自立的，而其它範疇是依存於實體的。 安薩里在此轉述的“實體是自立的，無需一個使其成立的東西”，就《範疇篇》的思想而言，可以說得通，但就《形上學》的思想而言就不準確了，因為形式是實體，但要寓於質料之中才能存在。 阿拉伯語（الصفات）（al-sifāt）一詞，指真主之本體或真主之本身（ذات الله）（dhātu allāhi）所具有的那些神聖的性質，又譯為“德性”。在伊斯蘭教義學和哲學中，真主的屬性和本體之間的關係問題，曾引發過許多激烈的爭論，如《古蘭經》是否被造，等等。 （حقيقة）複數為（حقائق），它同（حق）（真理、真實、實際；權利）為同根詞。其在日常用語中指：事實、真實情況、實際，在哲學術語中常有：實在（reality）、本質（essence）等義。由於這個詞意義多而且用法較為寬泛，因此往往不易把握，需要根據上下文進行分析和理解。 （حادث）是動詞（حدث）的主動名詞，其詞根為（حدوث），辭典義為：新近的（東西）、產生的（東西）、事件，等等。在哲學中是指：在時間中產生或生成的（東西），亦即在時間中有開端的，英語常譯為（temporally originated）或（originated in time）。由於神學家認為這樣的事物是真主創造的，故又可理解為被造的（東西）。鑒於這種情況，我們在本書的翻譯過程中，為了文字的順暢將其靈活處理，可譯為：產生、生成、有始、被造、等等。 （قديم）的辭典義為：古老的，其抽象名詞（قدم）指：古老性、古代。在哲學中，可以表示“永恆的（eternal）”，但嚴格地講，它經常和（ازلي）相通用，即不是產生出來的、沒有開端的永恆或無始（eternal a parte ante）或（pre-eternal），與（ابدي）相對，它指不能毀滅的、沒有終止的永恆或無終（eternal a parte post）或（post-eternal）。這兩類永恆在某種意義上都是以一種“無限的時間”概念為隱含的前提，而這在哲學家和神學家關於世界產生之時間性的爭論中造成了諸多的困難。本書最主要的內容就是圍繞著這一問題而展開的。此外，阿語中的（دهر）（dahar）和（سرمد）（sarmad）也可以表示永恆。（دهر）指一種永恆的綿延，無始和無終永久地統一於其中，它是時間最內在的本質或部分，它完全包含著時間。如果時間對於時間中的東西具有恆久性，那么（دهر）就是對應於這種恆久性的一種恆久性。（سرمد）也指一種無始無終的絕對永恆，但被認為是一種沒有變化的時間。它與前者的差別在於，前者包含時間，而它則包含前者。（سرمد）通常涉及兩個永恆事物之間的關係，如真主的本體與其屬性。（دهر）涉及永恆事物與變化事物之間的關係，如真主與世界。而時間（زمان）（zamān）則涉及兩個變化事物之間的關係，如天層的運動與大地上的現象變化。 伊斯蘭早期教義學派之一，又稱“分離派”、“公正認一派”。受希臘羅馬哲學影響，主張用理性和邏輯來論證宗教信條。該派支系很多，但都堅持五點主張：真主本體單一，否認其屬性；堅信真主公正，人有自由意志；真主憑人的善惡以天堂和火獄作為獎懲；犯大罪者居於叛教與信仰之間；勸善止惡的社會綱領。其教義主張在阿拔斯王朝時期曾一度成為官方信仰，但在後來的政治和思想鬥爭中逐漸衰落。 伊斯蘭早期的極端宗派之一，以其開創者艾卜·阿卜杜拉·穆罕默德·本·凱拉姆而得名。其在教義上承認“屬性派（捍衛真主的諸多屬性）”的主張，但更傾向於“擬人派”或“人神同形同質”論。也有人認為它屬於“穆爾及阿派”的第十二個支派。它認為信仰必須是口舌的招認，而非內心的承認。13世紀後逐漸從歷史上消失。 原意為“終止派”，是什葉派中“拒絕派”的一支，認為什葉派伊瑪姆的世系，以加法爾·本·穆罕默德的兒子穆薩·本·加法爾為終點，故名“終止派”。 在這裡是指象整數（1 2 3 4…）這樣間斷開、但依次相聯的量。這種情況相當於亞里士多德所說的“順聯”，指若干事物依次排列，後者接序前者，並且沒有其它東西介於其間。它有別於與連續的量，參見下條注釋。 根據亞里士多德的觀點，它是指這樣一種量，其各部分之間不僅“順聯”，而且“相互接觸”，並且其相互接觸的外限變為同一個，或者說互相包容連成一體時，這時它們就是連續的。這樣的量，如時間和空間。 古代的哲學家大多認為：時間由過去、現在和未來構成，但它是一維的連續的量，處於永久的流變之中。而空間則包括三種連續的量，即：一維的線、二維的面、三維的體，它們是一種靜態的連續的量。由於時空是連續的，所以運動也是連續的。連續的量具有無限可分的性質。當然，也有些哲學家認為，時空是由離散或不連續的量構成的。 （الافلاك）一詞，單數為（فلك），是天文學的用語，可譯為“天球”或“天層”，它比日常用語中表示“天”的（السماء）及複數（السماوات）更專門一些。古代阿拉伯學者主要繼承了亞里士多德－托勒密的宇宙天文學理論，他們認為整個宇宙宛如洋蔥一般，是由若干個以地球為中心的同心球式的透明天層構成，它們圍繞著地球做圓周運動，各種星體鑲嵌在這些天球層之上，但它們本身並沒有公轉和自轉運動，運動的只是各個天球。對於這些天球的層數，學者們認識不一，但最通常的是九層說，從上往下依次是：1極遠天、2恆星天、3土星天、4木星天、5火星天、6太陽天、7金星天、8水星天、9月亮天。 實際上，安薩里並不反對在形上學當中運用數學知識，因為象量的連續與非連續、有限和無限、等等這些數學觀念，與形上學的探討往往有著密切的關係。安薩里只是反對在形上學中濫用數學知識以含糊其辭。 （الكلام）一詞漢語音譯為“凱拉姆”，它在阿語中有“言語”、“言說”、“談話”之意，引申為“討論”、“辯論”。西方一些學者認為，它是希臘語“邏格斯（言說、道）”一詞在阿拉伯語中的仿造詞。在伊斯蘭學術發展史上，這個詞後來專指用理性和思辯的方法來論述宗教教義的學問，故又稱為“思辯教義學”，或簡稱為“教義學”，也可以更通俗地稱之為“神學”。研究它的宗教學者被稱為（المتكلمون）（al-mutakallimūn）即教義學家。 （مدارك العقول）是一個正偏詞組。其中正次（مدارك）通常有“認識”、“感官”、“五官”等義，而這些含義都與動詞（ادرك）（adrāk）有關。（ادرك）的辭典意義有：成熟、發現、趕上、知道、了解、等等，它的詞根（ادراك）（’idrāk）是一個相當重要的哲學術語，英語譯為（perception），在現代哲學中通常被理解為“知覺” 。但在希臘和中世紀哲學中，尤其是在伊斯蘭哲學中，其內涵相當寬泛，意指：下至動物、上至最高的神之中的任何一個行為者（agent），通過身體的感覺或理性的洞察，來進行認識的這種能力；它同時也指這種認識活動。實際上它含蓋了感性認識和理性認識。因此我們可以在感性和知性（理性）合一的意義上將其理解為“感知”，甚至還可以進一步理解為“認識（knowledge）”或“認知（cognition）”。（مدارك）作為（ادرك）的派生名詞，就可以理解為感知（或認識、認知）的內容或材料。因此（مدارك العقول）一詞，英文就有（the cognition of the intellects）或（the data of the intellects）的譯法。由於認識、認知、感知等詞不僅表示這些活動，而且也表示活動的內容，因此我們出於簡捷將之譯為“理智的認知”。 而原文中的偏次（عقول），單數為（عقل）（‘agl），也是古典哲學中非常重要的術語，它同“靈魂”、“認識”、“理性”等認識論上的許多術語有著千絲萬縷的聯繫，因此有必要進行一下梳理。在阿語中（عقل）常有：智力、頭腦、理智、理解、等含義。在哲學術語中，它是希臘語（nous，心靈）和拉丁語（intellectus，理智）的對應詞，在英語中則是（intellect），意指靈魂所具有的一種層次較高的、精神性的認知能力和活動，亦即理性思維的能力和活動，它包括關注、概念活動、判斷、推理、反思、自身意識、等等，亞里士多德將其稱作“理性靈魂”。在這個意義上它與靈魂的較低層次的認知——感覺和知覺活動相對，也有別於意志、欲望、願望、選擇、情緒等活動。亞里士多德認為，心靈就其本性而言，並不依存於肉體和思維對象，是永恆的、永遠現實的、純粹的。但受肉體、欲望和思維對象的制約，時常處於潛在狀態，被稱為“被動心靈”。當它擺脫這些制約，同世界靈魂相通時才是積極的，被稱為“主動心靈”。由此可見，（عقل）一詞就可以理解為：理智、心靈、思維、理性、理性認識、理性認知、理解、等等，在本書中我們多採用“理智”一詞，其它情況下做適當處理。同理，主動名詞（عاقل）（‘āgil），可理解為：理智者、（理性）認識者、思維者、等等，出於簡便我們多譯為“認識者”和“思維者”；被動名詞（معقول）（ma‘gūl）可理解為：被理性思維的東西、被心靈認識的東西、等等，出於簡便我們多譯為“認識對象”、“思維對象”、“理性事物”。 阿語（الاول）（al-awwal）一詞，有“第一”、“最初”之意。由於亞里士多德曾提出“第一推動者”，即“神”的概念，認為它是宇宙萬物的最高原理和根據，因此後來的哲學家和宗教學者也常用“第一推動者”指代最高的神。其後，新柏拉圖主義的代表人物普洛提諾，提出了以“太一－理智－靈魂”為基本原理的“流溢說”，其中“太一（the one）”就是宇宙萬物終極唯一的本原和原理，他超乎一切，無以名狀，姑且稱之為“神”或“善”。這種學說對後來伊斯蘭哲學以及蘇菲主義有很大的影響，因此“太一”、“第一”也常被伊斯蘭哲學家們用來指稱“真主”。在本書中，我們選用了清代穆斯林學者王岱輿的 “真一”概念，旨在更形象地表達伊斯蘭哲學中的這個術語。 文中“本體”一詞的阿語原文為（ذات）（dhāt），其辭典義為：自身、本身；所有者、擁有者；等等。 在哲學話語中，它極為常見，但在用法和含義卻上頗為不同，歧義較多，需認真分析。一般而言，（ذات）的哲學含義有以下三種：（1）表示自身、本身、自己。（2）表示本質或本質屬性，相當於（ماهية）。（3）表示載體和基質意義上的實體（或譯“本體”），大致相當於（جوهر）。在伊斯蘭哲學和教義學中出現的（ذات الله）和（ صفات الله）這一對概念應如何理解，在一定程度上取決於人們對“實體（جوهر）”概念的理解。 前面我們講過，亞里士多德的“實體”思想前後是有變化的，在《範疇篇》中，“實體”是指載體或基質意義上的“個體性事物”，其餘範疇是依存於實體的“屬性”。如果依據 “個體實體——屬性”這種對應結構來理解，那么（ذات الله）就可以譯為：真主的實體或真主的本體，為了同一般事物相區別，我們在這裡僅用“真主的本體”這一表達，而其它的個體事物則稱為“實體”。相應的，（ صفات الله）譯為“真主的屬性”。實際上，在這種情況下，“真主的本體”就是真主，就是作為一個整體和個體的真主，亦即“真主本身”。因此，（ذات الله）也可以譯為“真主本身”或“真主自身”，因為真主自身就是他的本體。所以，“真主”、“真主自身”、“真主的本體”是三個相同的概念。 在《形上學》中，亞里士多德提出了質料、形式（本質）、以及二者的合成物（具體事物），這樣的思想，並認為形式（本質）比其它二者更是實體。因此，“本質（ماهية）”成為一個核心概念，它是一個事物“是其所是”的原因。這時，“本質”就成為一種比較抽象的東西，也被稱為“本質特性（essential property）”，而與之相對應的則是事物的其它“屬性”，包括“偶性（accidents）”和“固有屬性（或稱：特性）（preperties）”。在這種意義下，（ذات الله）就可以譯為“真主的本質（ماهية الله）”，相應的（ صفات الله）仍可譯為“真主的屬性”。 鑒於上述幾種情況，我們就需要根據上下文來具體地選擇適當的譯法。然而，很多時候是不容易確定的。以文中（ذات الاول）一詞為例，其英語譯文就有：（the Divine being）和（the essence of the First）兩種，其中（being）要比（essence）寬泛。在類似這樣的情況下，我們或者主要選擇“真主的本體”一詞，因為“本體”的外延要更寬泛一些，而“本質”只是“本體”之中的一種；或者在把握性較大的譯詞後面也標註出另一個。 需要指出的是，由於“真主（至高神）”這一觀念的超驗性和獨特性，以及人們對希臘古典哲學理解上的差異，因此關於（ذات الله）和（ صفات الله）之間關係的探討，在整個伊斯蘭學術史上引起了長期的爭論，以至於很多宗教學者反對對此進行哲學研究。 “種”是指某事物所屬的那個“類”或“類屬”，“屬差”則是把某事物同其類屬中的其它事物區分開來的屬性。“種加屬差”構成了內涵定義的最普遍形式，例如，“人”的定義是：“有理性的（屬差）”的“動物（種）”。 （ماهية）是一個人造術語，它是阿語（ما هو）（是什麼）（whatness）的縮略和抽象形式，是用來翻譯亞里士多德《形上學》中的（to ti en einai）（“是其所是”或譯為“本質”）（essence or quiddty）一詞的，指一個事物成為其自身的那個原因，即通常說的“本質”。因此在阿語哲學文獻中，能表達“本質”含義的詞就有（ماهية）、（ذات）、（حقيقة），它們在用法上的細微差異值得我們注意。 由於任何一個事物不僅“是什麼”，而且“是/存在”著，因此與“本質”概念相對的就有一個“是/存在（وجود）（being / existence）”概念，這就是哲學史上著名的“是/存在與本質的區分”。據考察，這種區分比較明確的出現是在阿拉伯哲學家的著作中，此後它很大地影響了西方哲學對此問題的討論。當“是/存在”與“本質”在概念上進行了明確區分之後，兩者之間的關係有成為伊斯蘭哲學家爭論的焦點，由於這一問題極為複雜，我們在此不予深究。 （جسم）（jism）（body）一詞本有：身體、軀體、物體、等義，在哲學上也可理解為“有形實體”、“物體”、“身體”。古代的哲學家認為，它是指由四大元素按照一定比例構成事物，因此是複合的、可感知的和可分的，它們存在於月球天層以下的大地（地球）上。從本質上將，它是由原初質料和形式構成的，但這兩者本身是無法感知和不可分的。由於這樣的事物是實體，而且是有形可感的東西，因此我們在此多採用“有形實體”或“有形體”這樣的譯法。需要注意的是，與此相近的另一個詞（جرم）（jirm），它指天上的有形體，由於它們是由單一元素“以太”構成，因此比地上的有形體更簡單更單一。因其在天上之故，我們可以將其稱作“天體”或“星體”。 阿語（دهر）（dahr）源於波斯語“光陰”（zrwan）一詞。 此處的“光陰”指“光陰派（الدهرية）（ad-dahrīyah）”主張的一種無限永恆的時間。“光陰派”是公元前6世紀到公元4世紀流行於波斯的思想派別，對後來的阿拉伯思想有一定的影響。該派以“光陰”為宇宙本原，相信世界永恆，除物質外沒有其它實在，否認造物主的存在，否認天堂地獄等觀念。《古蘭經》中曾提及該派的思想（45：23－24）。該派常借伊斯蘭的名義進行傳播，但被伊斯蘭思想家視為“無神論”和“唯物論”，而遭到抨擊和反對。 （الجزئيات）（al-juz’īyāt），阿語本義為“部分”，在哲學中常譯為：個別事物、個別、殊相、特殊，相對於英語的（particulars）。與之相對的是（الكليات）（al-kullīyāt），本義為“整個”、“所有”，哲學中常譯為：一般事物、一般、共相、普遍，相對於英語的（universals）。亞里士多德認為，殊相不能用作事物的謂詞，而共相卻可以。在整個哲學史上，關於殊相和共相的本體論地位問題，一直是哲學家爭論的焦點之一。在伊斯蘭哲學史上，關於真主能否認識殊相，也曾引起過教義學家和哲學家之間的爭論。 因為古代的一些學者認為，如果宇宙處於和諧的運動之中，那么就必定有一個有生命的本原或靈魂在支配它，猶如人的靈魂支配其肉體一樣。因此，諸天就應該被看作是一個活的生命有機體，諸天的靈魂不僅支配著天體的運動，而且還能認識個別的事物。 偶性（عرض）（‘arad），英語為（accident）。在亞里士多德哲學中，偶性是一個與本質相對應的概念，通常有三種含義。（1）雖不是事物的本質部分，但卻是其固有的特徵，即“固有屬性”或稱“特性”（porperties）。（2）僅僅暫時地屬於主體，其贈損並不影響主體的同一性的那些特徵，即現今常說的“偶然特性（accidental properties）”，與“本質特性（essential properties）”相對。（3）指實體之外的那些範疇，即實體的“屬性（attributes）”或“特性（properties）”。 |
