先秦儒學

春秋末期至秦始皇統一中國前的儒家學說，即春秋戰國時期的儒家學說。此時期的儒學乃其發展的第一階段，即儒學形成和定型時期。

基本介紹

• 中文名：先秦儒學
• 定義：春秋末期至秦始皇統一中國前的儒家學說，即春秋戰國時期的儒家學說

歷史背景

春秋戰國是中國古代社會大變革時代，按郭沫若的說法，是殷周奴隸制瓦解和新的封建制形成時期。在這一大變革時代，西周以來的上層建築和意識形態崩潰了，諸子百家之學興起，相互爭鳴，為中國和人類的前途提出種種構想。司馬談於《論六家之要指》中，將先秦學術流派，影響大者歸為六家：儒家、墨家、道家、法家、名家和陰陽家。儒家是當時諸子學中的一大流派。其論儒家的特徵說：“儒者以六藝為法。”（《史記·太史公自序》）實際上儒家是對西周時代官方的文物典章，重新進行解釋，從而建立自己的思想體系。但其解釋，並非因襲傳統，而是有所損益或創新，使其符合封建制的要求。

儒學的創始人孔子，生於魯國，活動於春秋末期。他既是一位學者、思想家，又是一位大教育家。他通過私人講學的形式，招收學生，傳授並解釋西周的文物典章，同以為人相禮為業的儒者區分開來，在魯國形成了以孔子為中心的學術團體。司馬遷於《史記·孔子世家》中說：“孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十二人。”這一學術和教育團體，不僅傳播文化知識於民間，而且議論時政，探討做人的基本原則。《論語》記載孔子的教學內容說：“子以四教，文、行、忠、信。”（《論語·述而》）孔子評論其學生的成就說：“德行，顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語，宰我、子貢；政事，冉有、季路；文學，子游、子夏。”（《論語·先進》）這一民間學術團體的形成，打破了西周時代學在官府的壟斷局面，在中國思想史上有重大的意義。到了戰國時代，孔子開創的自由講學的風氣，得到發展。儒家代表人物孟子和荀子都招收弟子，傳授《詩》、《書》，遊說於列國之間，著書立說，並同其他學派展開了大辯論，又分別形成了孟學和荀學。先秦儒學也是這一時期思想大解放的產物。

主要內容

孔子所建立的先秦儒學，包括哲學、倫理學、社會政治學說、文學、美學、史學和教育學等多方面，內容十分豐富。孔子以後，儒學又分為許多流派。但從整體上看，儒學作為先秦的一大學術流派，同其他流派相比，有以下幾個特點。

釋六藝

儒學各派都通過對六藝，即《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《周易》、《春秋》的解釋，闡發自己的學說。孔子是這些典籍的第一個整理者、傳授者和闡發者。其對西周典籍的整理，後被稱為“刪詩書，訂禮樂”，並將其傳之於後世。孔子曾說：“文王既沒，文不在茲乎！”（《論語·子罕》）但他視這些典籍為修己治人即完善自己的人格和治理國家的依據，如其所說：興於詩立於禮成於樂。他對西周典籍的解釋往往賦予新意。如其解釋《詩》說：“詩三百，一言以蔽之，曰思無邪。”（《論語·為政》）解釋《易》說：“加我數年，五十以學易，可以無大過矣。”（《論語·述而》）解釋《周書·泰誓》說：“周之德，其可謂至德也已矣。”（《論語·泰伯》）解釋《樂》說：“韶，盡美矣，又盡善也。”（《論語·八佾》）（見盡善盡美）解釋《禮》說：“不學禮，無以立。”（《論語·季氏》）凡此皆從提高人的道德境界和推行德治的立場，理解這些典籍的意義。他所修的魯國史書——《春秋》更是體現了褒貶善惡的精神。此種解釋古典的學風，後被戰國中期的孟子繼承下來。《史記·孟子荀卿列傳》說：“孟軻乃述唐虞三代之德……序詩書，述仲尼之意，作孟子七篇。”如其依《詩·大雅·靈台》，提出“與民偕樂”（《孟子·梁惠王上》）說；依《書》中言湯放桀、武王伐紂事，指出“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）；依《詩·小雅·大田》“遂及我私”句，提出實行勞役地租的井田制（見井田）；依《詩·大雅·文王》，論證“君好仁，天下無敵”（《孟子·離婁上》）；依《詩·大雅·烝民》“好是懿德”句，宣揚其四端說和人性善（《孟子·告子上》）。關於《春秋》，他說：“孔子成春秋而亂臣賊子懼。”（《孟子·滕文公下》）戰國末年的荀子是先秦儒家中最後一位傳授西周典籍的著名學者。他論儒者之業和聖人之道說：“詩言其志也，書言其事也，禮言其行也，樂言其和也，春秋言其微也。”（《荀子·儒效》）其對這些典籍的解釋，亦頗多新意。如依《詩·小雅·楚茨》“禮儀卒度”句，提出“人無禮則不生”（《荀子·修身》）的隆禮論；依《書·呂刑》“維齊非齊”句，宣揚其“分均則不偏”（《荀子·王制》）的“群居和一”說；依《禮》和《樂》提出樂契約禮別異說。關於《易》，他說：善為易者不占。其對西周典籍的解釋，不盡同於孟子，反映了戰國末年中國從割據走向統一的要求。此外，儒家其他的重要著作如《禮記》及其中的《大學》和《中庸》也都引用《禮》、《詩》、《書》中的辭句，闡發其觀點。通過對六藝的解釋，論證自己學說的合理性，是先秦儒學的一大特色。此種學風，到漢代，則形成了儒家經學。

施德政

在春秋戰國大變革的時代，如何從封建割據走向統一？儒法兩家展開了激烈的辯論。法家是暴力論的擁護者，主張通過兼併戰爭和法治，清除舊勢力，建立新秩序。儒家則提倡德政或德治，不贊成暴力論。孔子依西周的明德保民說，提出為政以德，以道德教化為治國的原則，反對用刑殺的辦法統治百姓。他說：“子為政，焉用殺。”（《論語·顏淵》）又說：“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）到戰國時代，孟子進一步提出仁政說，主張國君應關心人民的疾苦，使百姓生活得到保障，減輕人民的負擔，以此爭取民心，從而統一天下。他說：“萬乘之國，行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。”（《孟子·公孫丑上》）又說：“仁者無敵。”（《孟子·梁惠王上》）他倡導王道，反對霸道（見王道霸道）。荀子進一步闡發了孔孟的德治主義，提出“裕民以政”（《荀子·富國》），“農分田而耕”（《荀子·王霸》），大力發展農業生產；主張推行“無德不貴，無能不官”（《荀子·王制》）的新官僚制度，並以禮義教化百姓。關於王霸之爭，認為王道高於霸道。先秦儒家倡導的德治和仁政，當時雖難以實行，但其中具有民本主義和人治主義的內容。他們主張民為邦本。孔子說：“百姓足，君孰與不足。”“民無信不立。”（《論語·顏淵》）孟子則提出“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）（見民貴君輕）；“得其民斯得天下”，“得其心斯得民”（《孟子·離婁上》）。認為一個政權得不到人民的擁護，必定垮台。至荀子提出水則載舟水則覆舟，以百姓為水，執政者為舟，認為執政者不為百姓謀福利，遲早要被人民推翻。先秦儒家講德治，包括提倡人治，認為國家政治的好壞取決於執政者的品質，能否以身作則。孔子說：“政者正也，子帥以正，孰敢不正。”（《論語·顏淵》）孟子說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”（《孟子·離婁上》）《大學》則概括為：“自天子至於庶人，壹是皆以修身為本。”認為修己而後方能治人。但儒家倡導的人治，又有輕視法治的意義。如《中庸》說：“其人存則其政舉，其人亡則其政息。”荀子說：“有人治，無法治。”（《荀子·君道》）此亦是先秦儒家政治哲學的特色之一。

察人倫

先秦儒家是古代入學的開拓者。他們適應當時社會制度的變革，著重研究了人際關係問題，特別是群體與個人的關係。他們都維護等級制度和宗法關係，但不贊成西周時代的世襲的等差森嚴的等級制度。主張建立以家庭關係為基礎的、以倫理關係為核心的等級制度，以適應封建經濟發展的要求。孔子主張對周禮有所損益，認為維護等級制度的社會規範即禮應同愛人的道德即仁相結合。他說：“人而不仁如禮何？”（《論語·八佾》）又說：“克己復禮為仁。”（《論語·顏淵》）以此實現人際關係的和諧，如其弟子有若說：“禮之用，和為貴。”（《論語·學而》）孔子倡導的仁德，是對家庭中父母子女之愛的擴充，因而又提倡孝道，視其為做人的根本和忠君的前提。為了實現群體生活的和諧，孔子提出推己及人的忠恕之道，作為處理人際關係的準則。孟子進一步闡發了此種社會倫理觀，提出人倫說，將人際關係歸為五種：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）認為人際關係中的雙方，應互相愛護，互負責任，從而將仁義視為實現此種人際關係的準則。他說：“舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《孟子·離婁下》）他視仁愛為人道的本質。荀子又提出“群居和一”說，認為人類生活的特徵在於能從事有秩序的合群生活，從而能支配自然物。他說：“人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。”（《荀子·王制》）實現此種合群生活的前提是，其成員各守其分位，各盡其職責，以防止爭奪和動亂，又視禮義為維繫群體生活的準則。先秦儒家，將人類生活看成是倫理的共同體，從而同動物的生活區別開來。他們都以聖人為從事此種生活的表率。如孟子說：“聖人，人倫之至也。”（《孟子·離婁上》）荀子說：“聖也者，盡倫者也。”（《荀子·解蔽》）基於此種倫理的社會觀，從孔子到荀子，提出一套以群體生活為重的人倫道德學說，如義利之辨、德福之辨、中庸說、中和說、良知說、修偽說、慎獨說、力行說、節慾說，以及性善論、性惡論等，成為中國古代倫理學的奠基者。

明心性

為了論證人倫社會的合理性，此時期的儒家研究了心性問題，探討了心同人性和外物的關係，作為認識世界和提高道德修養的依據。孔子首先提出“學”和“思”的範疇，認為二者不可偏廢。他說：“好仁不好學，其蔽也愚”（《論語·陽貨》），反對思而不學。另一方面，他又提出“君子有九思”，如“視思明，聽思聰”，“事思敬”，“見得思義”（《論語·季氏》）等。認為實現仁和禮的道德，離不開學思。但就人格的完善說，他強調“內省”，注重思維的反省作用。孟子提出“心之官則思”（《孟子·告子上》），以心為“大體”，耳目之官為“小體”，認為仁義之心，靠思的反省能力，方不受外物和感覺的誘惑，而保持其不喪失。特別是關於“誠”的境界，靠思的反省方能實現，視“思誠”為人道的特點。他尊心貴思，其目的是提倡人倫生活和道德行為的自覺性。據此，他進而提出“盡心”說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天也。”（《孟子·盡心上》）認為充分發揮心的作用，是認識人性和天道的根本途徑。其心性觀具有理性主義的特色。荀子，由於以禮義為行為的最高準則，又強調學的重要性，反對思而不學和知而不行。他說：“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也。”（《荀子·勸學》）但他同樣重視心的作用，提出“心者，形之君”（《荀子·解蔽》），以心為“天官”，出於人的自然本性，進而提出“以心知道”（《荀子·解蔽》）和心有徵知的命題，認為心的作用是認識事物的共性及其規律、規範和原則，並對情慾起指導作用。《大學》則將孔孟荀三家的心性學說概括為“格物”、“致知”、“意誠”、“心正”，作為修身治國的思維原則（見致知在格物、誠意正心）。《中庸》又提出“博學”、“審問”、“慎思”、“明辨”、“篤行”作為認識人性和天道以及提高道德境界的思維方式。先秦儒家心性學說，尊理性，又不廢經驗；重實行，又不離求知；將認識問題和道德修養問題融合在一起，為後來儒家的心理學、知識論和修養論奠定了基礎。

辨天人

天人關係問題是先秦哲學中的一大課題。儒、墨、法、道、陰陽家都辯論了這一問題。儒家的天人觀有自己的特色。總的傾向是，對西周的天命論進行了修正和改造，最終導出人與天地即自然界相參的學說。孔子不相信西周的福善禍淫的天道觀，其對天命的理解，排除了上帝賞罰說，以命釋天，將人的壽夭禍福等遭遇歸之於人力不可強求的命運，所謂“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》）。他認為人生的目的，是完善自己的人格以及為生民造福，不是追求個人的禍福得失；主張盡人事，聽天命。孟子對西周的天命和天道亦有新的解釋，如認為天意依人意特別是民意為轉移，天道體現了人道的要求，所謂“誠者天之道也，思誠者人之道也”（《孟子·離婁上》）。他強調人道的重要性，突出了人的主體性原則，特別是強調人的道德生活的獨立自主性，所謂“仁之於父子也，義之於君臣也……命也，有性焉，君子不謂命也”（《孟子·盡心下》）。《易傳》的作者，吸收了道家的自然主義天道觀，以天為自然現象。關於天人關係，一方面主張推天道以明人事，另一方面又認為人可以輔助天道為人類造福。如《繫辭下》所說：“天地設位，聖人成能。”泰卦《彖》所說：“後以財成天地之道。”至荀子，則徹底否定了西周以天為有意志的天命觀，提出明於天人之分，認為社會的治亂基於人為，與天無關。他還以人為能參，天地為所參，提出制天命而用之的號召，得出了人可以利用和控制自然的結論。《中庸》同樣持此觀點：“可以贊天地之化育，可與天地參矣。”先秦儒家的天人之辨，就其對天的理解說，經過了從意志的天、命運的天到義理的天、自然的天的轉變過程，但其中有一共同點，即都主張盡人事，發揮人的主觀能動性，處理好人類的現實生活，突出人在宇宙中的地位以及人的自主權，如《札記·樂記》所說：“人者，天地之心。”此種天人觀具有人本主義的特色，為後來儒家的天人之學奠定了思想基礎。

派別和善述

儒家創始人孔子，關於其言行的記錄，有《論語》傳於後世。孔子死後，其學說經歷了分化的過程。《韓非子·顯學》把孔子後學分為儒家八派：子張之儒、子思之儒、顏氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孫氏之儒、樂正氏之儒。按《史記·仲尼弟子列傳》，孔子死後，其弟子子夏，善於文學，在魏國講學，傳授西周的典籍，當時亦頗有影響。孔子學說，後來又從魯國傳入齊國，形成了齊學魯學。但先秦儒學中影響大的是孟荀兩派。孟子和荀子兩人皆從事講學活動，並有專門的著述《孟子》和《荀子》流傳下來。就兩派的學風說，孟學偏於理想主義，荀學偏於現實主義。就其學說的內容說，孟學崇仁，主性善論；荀學隆禮，主性惡論；孟學講知天命，荀學則主制天命；孟學道堯舜，荀學法後王；孟學尊心，荀學重學。各有偏重，從不同的側面，闡發孔子學說。漢初成書的《禮記》，用戰國至漢初儒家解釋《禮》的文獻彙編，保存了先秦儒家的學說，其中《大學》近於荀學，《中庸》近於孟學。此外，先秦儒家中，還有解釋《春秋》的史學流派。其著述稱為三傳：《春秋左氏傳》、《春秋公羊傳》和《春秋榖梁傳》，闡發孔子的史學觀。孔門中曾參一派，提倡孝道，戰國末期形成的《孝經》，當為此派的著作。

先秦儒學，從春秋末期到戰國末期，經歷了三百多年的歷史，流行於列國之間，在社會上頗有影響，被稱為“顯學”。但始終沒有為當時的執政者所採納，而且受到了墨家、道家特別是法家的攻擊。從漢朝開始，孔子倡導的儒學方逐漸取得了統治地位。