五術是中國傳統道家文化中極為重要的組成部分，是對龐大複雜的中國道術（秦漢前稱方術、如以西方說法也就是所謂巫術）系統的最主要的分類，一般認為包括山（仙）、醫、命、卜、相五類。
基本介紹
- 中文名：五術玄學
- 屬於：中國傳統文化
- 起源：我國自古就有無數玄學
- 國家：中國
起源,發展,
起源
我國自古就有無數玄學，不過現代的我們也不知道能懂多少了？
很多研究山、醫、命、卜、相，統稱為玄學五術
發展
玄學是三國、兩晉時期興起的、以綜合道家和儒家思想學說為主的哲學思潮，故通常也稱之為“魏晉玄學”。玄學是魏晉時期取代兩漢經學思潮的思想主流。
玄學即“玄遠之學”，它以“祖述老莊”、綜合儒道立論，把《周
易》、《老子》、《莊子》稱作“三玄”。玄學之“玄”，出自老子的思想，《老子·一章》中說：“玄之又玄，眾妙之門”。玄就是總天地萬物的一般規律“道”，它體現了萬物無窮奧妙的變化作用。玄學家們用他們改造過了的老、莊思想來註解儒家的《論語》、《周易》，對已經失去維繫人心作用的兩漢經學作了改造，建立起了“以無為本”的哲學本體論。儒家的“禮法”、“名教”、“天道”、“人道”等思想，雖然也是玄學所討論的內容，但其主旨卻是道家的，即強調崇高的是“無”、“自然”和“無為”。
玄學所探討的中心問題儘管仍可歸結為天人關係問題，但在形式上，它已經擺脫了兩漢經學章句箋注的繁瑣破碎；在內容上，則拋棄了經學思潮的“天人感應”的粗俗的目的論之論證。
玄學家在多方面論證了道家的“自然”與儒家的“名教”二者是一致的，他們一改漢代“儒道互黜”的思想格局，主張“儒道兼綜”，孔子依然是最高的“聖人”。
玄學即“玄遠之學”，它以“祖述老莊”、綜合儒道立論，把《周
易》、《老子》、《莊子》稱作“三玄”。玄學之“玄”，出自老子的思想，《老子·一章》中說：“玄之又玄，眾妙之門”。玄就是總天地萬物的一般規律“道”，它體現了萬物無窮奧妙的變化作用。玄學家們用他們改造過了的老、莊思想來註解儒家的《論語》、《周易》，對已經失去維繫人心作用的兩漢經學作了改造，建立起了“以無為本”的哲學本體論。儒家的“禮法”、“名教”、“天道”、“人道”等思想，雖然也是玄學所討論的內容，但其主旨卻是道家的，即強調崇高的是“無”、“自然”和“無為”。
玄學所探討的中心問題儘管仍可歸結為天人關係問題，但在形式上，它已經擺脫了兩漢經學章句箋注的繁瑣破碎；在內容上，則拋棄了經學思潮的“天人感應”的粗俗的目的論之論證。
玄學家在多方面論證了道家的“自然”與儒家的“名教”二者是一致的，他們一改漢代“儒道互黜”的思想格局，主張“儒道兼綜”，孔子依然是最高的“聖人”。
玄學所提出的或著重關注的有無、本末、體用、言意、一多、動靜、自然與名教等一系列具有思辨性質的概念範疇，都是原始儒學和兩漢經學所不具備或不重視的，玄學的出現大大推動了中國哲學的發展。
玄學一開始是從古文經學內部產生的。先是出現了脫出鄭玄之學而更尚簡要、重義理的劉表、宋衷的“荊州之學”，稍後又崛起專與“鄭學”立異的王肅“王學”，後來才轉向何晏、王弼的玄學。玄學的發展演變經歷了三個主要階段：
第一階段：玄學正式登上歷史舞台，那是在曹魏的正始年間（240
~248），史稱“正始之音”。當時出現了何晏、王弼的“貴無論”。何晏作《論語集解》、《道德論》，王弼注《老子》、《周易》，他們“以為天地萬物皆以無為本”（《晉書·王衍傳》）；認為“聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者，故恆言其不足”（《三國志·鐘會傳》）注引何劭《王弼傳》，意即孔子高於老子，孔子口說“名教”，實是“體無”，老子是處於“有”而論“無”。
第二階段：正始之後，隨著司馬氏集團奪取政權，各士族集團內部的鬥爭日趨激化，玄學思潮內部也出現了“貴無”與“崇有”、“任自然”與“重名教”等各種爭論。出現了以嵇康、阮籍為代表的“名教不合自然”的“異端”傾向，他們與司馬氏集團在政治上不合作，強調“名教”與“自然”對立，主張“越名教而任自然”，輕視禮法。而樂廣、裴{危頁}“崇有論”基礎上，郭旬以其《莊子》完成把“貴無”和“崇有”、“自然”和“名教”統一起來的任務。
玄學一開始是從古文經學內部產生的。先是出現了脫出鄭玄之學而更尚簡要、重義理的劉表、宋衷的“荊州之學”，稍後又崛起專與“鄭學”立異的王肅“王學”，後來才轉向何晏、王弼的玄學。玄學的發展演變經歷了三個主要階段：
第一階段：玄學正式登上歷史舞台，那是在曹魏的正始年間（240
~248），史稱“正始之音”。當時出現了何晏、王弼的“貴無論”。何晏作《論語集解》、《道德論》，王弼注《老子》、《周易》，他們“以為天地萬物皆以無為本”（《晉書·王衍傳》）；認為“聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者，故恆言其不足”（《三國志·鐘會傳》）注引何劭《王弼傳》，意即孔子高於老子，孔子口說“名教”，實是“體無”，老子是處於“有”而論“無”。
第二階段：正始之後，隨著司馬氏集團奪取政權，各士族集團內部的鬥爭日趨激化，玄學思潮內部也出現了“貴無”與“崇有”、“任自然”與“重名教”等各種爭論。出現了以嵇康、阮籍為代表的“名教不合自然”的“異端”傾向，他們與司馬氏集團在政治上不合作，強調“名教”與“自然”對立，主張“越名教而任自然”，輕視禮法。而樂廣、裴{危頁}“崇有論”基礎上，郭旬以其《莊子》完成把“貴無”和“崇有”、“自然”和“名教”統一起來的任務。
郭象提出名教與自然在理論上的一致性，他舍異求同，以“獨化論”來解決這對矛盾，認為聖人“雖寄坐萬物之上，而未始不逍遙也”（《逍遙遊注》）；“聖人常游外以冥內，無心以順有，故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若”（《大宗師注》）。東晉以後，玄學開始與佛教中般若學合流，逐步變為佛學的附庸。
玄學是魏晉時期的一種“新學”，它“鄙視漢代‘象數之學’，拋棄陰陽五行等舊說的傳統”，帶來了學術思想的重大變化（1）。陶淵明的思想便是在玄學這種新的思潮的影響下形成的，特別是玄學中具有進步性的反抗名教的一派，如嵇康、阮籍，對陶淵明影響最深。
崇尚自然的思想源於老子。《老子》第二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《莊子·應帝王》也說：“汝游心於淡，合氣於漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣。”老莊都是以自然為至高之境。
魏晉玄學繼承老莊思想，特別標榜自然。但玄學家對待名教的態度，以及對名教與自然的關係的理解，卻有很大的差異。
玄學是魏晉時期的一種“新學”，它“鄙視漢代‘象數之學’，拋棄陰陽五行等舊說的傳統”，帶來了學術思想的重大變化（1）。陶淵明的思想便是在玄學這種新的思潮的影響下形成的，特別是玄學中具有進步性的反抗名教的一派，如嵇康、阮籍，對陶淵明影響最深。
崇尚自然的思想源於老子。《老子》第二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《莊子·應帝王》也說：“汝游心於淡，合氣於漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣。”老莊都是以自然為至高之境。
魏晉玄學繼承老莊思想，特別標榜自然。但玄學家對待名教的態度，以及對名教與自然的關係的理解，卻有很大的差異。
王弼以自然為體，名教為用，主張名教出於自然。他認為封建的政治制度、倫理道德是自然的產物，統治者應當順應自然，處無為之事，行不言之教，“自然已足，為則敗也。智慧自備，為則偽也。”（2）
嵇康、阮籍以自然對抗名教。嵇康主張“越名教而任自然”（3），認為設立名教之前的“鴻荒之世”才是合理的社會。阮籍說：“無君而庶物定，無臣而萬事理”，“君子之禮法，誠天下殘賊亂危死亡之術耳”（4）。他們蔑視禮法，憤世嫉俗，過著佯狂任誕的生活。鮑敬言提出無君論，認為上古時代人性淳樸，沒有統治者與被統治者的界限，也沒有尊卑貴賤的差別，人們“含鋪而熙”，“鼓腹而游”，過著自然自得的生活。後來“智用巧生”，“背朴彌增”，“尊卑有序”，“君臣既立”，於是人們陷入了困苦之中（5）。向秀、郭象繼承王、何的思想，以儒道為一，認為名教即自然，而且是自然的最高體現：“聖人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中。”（6） “君臣、上下、手足、外內乃天理自然，豈直人之所為哉!”（7）
陶淵明崇尚自然的思想，直接繼承了老子哲學。在玄學的各個流派中，他傾向嵇康、阮籍，以自然對抗名教，這是顯而易見的。陶淵明的《雜詩》、《飲酒》、《擬古》，與阮籍的《詠懷》思想感情一脈相通。正如王瑤先生所說：“到陶淵明，我們才給阮籍找到了遙遙嗣響的人；同時在阮籍身上，我們也看到了陶淵明的影子。”（8）但陶淵明的崇尚自然、反抗名教，又有不同於嵇、阮的一面。嵇康、阮籍所處的時代正當魏晉之際，司馬氏標榜名教，以孝治天下，名教成為司馬氏排除異己、篡奪皇位的手段。嵇、阮反對司馬氏篡奪，便故意破壞他們所標榜的名教，“至於他們的本心，恐怕倒是相信禮教，當作寶貝，比曹操、司馬懿們要迂執得多。”（9）所以阮鹹長成亦欲作達，阮籍說：“仲容已預之，卿不得復爾!”（10）不肯讓兒子學自己那一套。而自然，對於陶淵明來說，卻是他終生信奉的人生哲學。他不像嵇康、阮籍那樣佯狂任誕，他的思想、生活，一吟一喔，莫不出自真率，本於自然。
嵇康、阮籍以自然對抗名教。嵇康主張“越名教而任自然”（3），認為設立名教之前的“鴻荒之世”才是合理的社會。阮籍說：“無君而庶物定，無臣而萬事理”，“君子之禮法，誠天下殘賊亂危死亡之術耳”（4）。他們蔑視禮法，憤世嫉俗，過著佯狂任誕的生活。鮑敬言提出無君論，認為上古時代人性淳樸，沒有統治者與被統治者的界限，也沒有尊卑貴賤的差別，人們“含鋪而熙”，“鼓腹而游”，過著自然自得的生活。後來“智用巧生”，“背朴彌增”，“尊卑有序”，“君臣既立”，於是人們陷入了困苦之中（5）。向秀、郭象繼承王、何的思想，以儒道為一，認為名教即自然，而且是自然的最高體現：“聖人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中。”（6） “君臣、上下、手足、外內乃天理自然，豈直人之所為哉!”（7）
陶淵明崇尚自然的思想，直接繼承了老子哲學。在玄學的各個流派中，他傾向嵇康、阮籍，以自然對抗名教，這是顯而易見的。陶淵明的《雜詩》、《飲酒》、《擬古》，與阮籍的《詠懷》思想感情一脈相通。正如王瑤先生所說：“到陶淵明，我們才給阮籍找到了遙遙嗣響的人；同時在阮籍身上，我們也看到了陶淵明的影子。”（8）但陶淵明的崇尚自然、反抗名教，又有不同於嵇、阮的一面。嵇康、阮籍所處的時代正當魏晉之際，司馬氏標榜名教，以孝治天下，名教成為司馬氏排除異己、篡奪皇位的手段。嵇、阮反對司馬氏篡奪，便故意破壞他們所標榜的名教，“至於他們的本心，恐怕倒是相信禮教，當作寶貝，比曹操、司馬懿們要迂執得多。”（9）所以阮鹹長成亦欲作達，阮籍說：“仲容已預之，卿不得復爾!”（10）不肯讓兒子學自己那一套。而自然，對於陶淵明來說，卻是他終生信奉的人生哲學。他不像嵇康、阮籍那樣佯狂任誕，他的思想、生活，一吟一喔，莫不出自真率，本於自然。
陶淵明雖然也處於易代之際，但像司馬氏那樣以名教為武器大肆誅戮異己的事並未重演，他反抗名教也就不必採取嵇康、阮籍的方式。他可以從容地實踐他的崇尚自然的主張，使他整個的生活和詩歌接近於自然化的境地。
魏晉玄學家“得意忘言”的思想方法，對陶淵明也有影響。湯用彤先生說：“漢代經學依於文句，故樸實說理，而不免拘泥。魏世以後，學尚玄遠，雖頗乖於聖道，而因主得意，思想言論乃較為自由。漢人所習曰章句，魏晉所尚者曰‘通’。章句多隨文飾說，通者會通其意義而不以辭害意。”（11）陶淵明就是用這種新的眼光和態度去讀書的。他雖說自己“少年罕人事，游好在六經”（12），但他並非章句之徒。他在《五柳先生傳》里說得明白：
好讀書，不求甚解；每有會意，便欣然忘食。
所謂“不求甚解”，就是不為繁瑣的訓詁；所謂“會意”，就是以己意會通書中旨略。這是與“破碎大道”的“章句小儒”大相異趣，而符合魏晉以來新的學風的。《世說新語·輕詆篇》注引《支遁傳》曰：“遁每標舉會宗，而不留心象喻，解釋章句或有所漏，文字之徒多以為疑。謝安石聞而善之，曰：‘此九方皋之相馬也，略其玄黃而取其俊逸。’”陶淵明讀經也像九方皋之相馬，支遁之解說，不肯拘拘於文字之間，而是從崇尚自然的觀點出發，融會書中的意旨，以豐富自己的思想。
陶詩里有些地方引用《論語》，稱頌孔聖，但往往已離開了儒家的本義。儒學經他的改造，被“自然”化了。如《答龐參軍》：“談諧無俗調，所說聖人篇。”從字面上看，陶淵明喜歡儒家聖賢的經典，似乎是儒學的信徒。其實不然，全詩所抒發的是一個“幽居士”的愛好自然的思想。詩的末尾說：“君其愛體素，來會在何年!”體素，就是道家的觀念，意思是保持樸素自然的本性。《莊子·刻意篇》：“素也者，謂其無所與雜也。能體純素謂之真人。”嵇康《與阮德如》詩：“君其愛素德。”可見陶淵明是用道家的觀點去理解儒家經典的。就連孔子本人，也被陶淵明道家化了。《飲酒》其二十：
羲農去我久，舉世少復真。汲汲魯中叟，彌縫使其淳。
孔子在他筆下已不是其本來的面目了。正如朱自清先生所說：“‘真’與‘淳’都不見於《論語》”，“‘真’和‘淳’都是道家的觀念，而淵明卻將‘復真’‘還淳’的使命加在孔子身上，此所謂孔子學說的道家化，正是當時的趨勢。所以陶詩里主要思想實在還是道家。”（13）
當然，儒家思想中也有與崇尚自然的旨趣並不違背的成分，陶淵明可以方便地汲取過來融化到自己的詩里。《論語·先進》：子路、曾皙、冉有、公西華侍坐，曾暫言志目：“暮春者，春服既成，冠者五六人，董子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點(皙)也。”這一章的思想是多方面的，但陶淵明只取其中愛好自然這一點意思，融化到《時運》這首詩里，表現了崇尚自然的情趣。儒家主張“窮則獨善其身，達則兼善天下”，提倡簞食瓢飲、安貧樂道，其中本含有順應自然的意義，也被陶淵明吸收了過來，《詠貧士》等詩即帶有儒家的意味。但陶淵明畢竟不同於那般章句小儒。周續之、祖企、謝景夷三人“共在誠北講禮，加以讎校。所住公豚，近於馬隊”（14），陶淵明寫詩諷諭，末尾說：“願言誨諸子，從我潁水濱。”（15），分明表示與他們走著不同的道路。
以上所述是陶淵明所受魏晉玄學的影響。必須指出，陶淵明對於玄學所討論的本體論等抽象的哲學問題並無多大興趣。他的崇尚自然的思想，是從他自己的生活體驗中總結出來的一種人生哲學、社會理想和美學觀念。這種思想的形成與他的社會地位、生活環境有很大關係。所以陶淵明的詩與東晉流行的玄言詩根本不同。玄言詩脫離生活，純是老莊哲學和佛教教義的說教，“詩必柱下之旨歸，賦乃漆園之義疏”（16）。陶詩卻是來自生活的，表現了陶淵明對於社會和人生的認識，而不是玄學的註疏和圖解。
此外，陶淵明崇尚自然還有他的新義和勝解，這就是提倡躬耕，並親自實踐。他認為自食其力的勞動生活才最符合於自然的原則。這是他思想中最光彩的成分。《莊子》書中就曾肯定過躬耕勞動，《馬蹄篇》說：“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。”《天地篇》讚揚伯成子高“辭為諸侯而耕”。《盜跖篇》斥罵孔子“不耕而食，不織而衣”。但《莊子》對躬耕的意義並沒有給予充分的評價。陶淵明不僅長期從事躬耕，而且對勞動的意義提出了新的見解。他在《庚戌歲九月中於西田獲早稻》一詩中說：
人生歸有道，衣食固其端。孰是都不營，而以求自安。
人生所歸，歸向於道。但不管歸向什麼道，首先要吃飯穿衣。所以經營衣食是歸道的起點，躬耕勞動是實踐自然之義的開端。世人視躬耕為拙，同出仕相比這確實是拙，但他寧可堅守這個拙而不肯取巧。他在詩里一再歌詠自己的勞動生活：“開荒南野際，守拙歸園田。”“代耕本非望，所業在田桑。”“衣食當須紀，力耕不吾欺。”“晨興理荒穢，帶月荷鋤歸。”在勞動中他找到了人生的樂趣。
陶淵明提倡躬耕也具有蔑棄儒家名教的意義。孔子鄙視勞動，樊遲問稼被他斥為小人。孟子也鄙視勞動，“勞心者治人，勞力者治於人”被他說成是“天下之通義”。陶淵明不贊成他們，他在《癸卯歲始春懷古田舍》中寫道：
先師有遺訓，憂道不憂貧。瞻望邈難逮，轉欲志長勤。
意思是說孔夫子的遺訓太高超了，我景仰之至，可惜難以做到，還是出力氣種地吧!這不明明是宣稱自己要走“小人”樊遲的道路嗎?陶淵明所敬仰的古代的隱士，如長沮、桀溺、荷蓧丈人、陳仲子等人，都是名教之外的人物。他說：“遙遙沮溺心，千載乃相關。”（17） “遙謝荷蓧翁，聊得從君棲。”（18） “蔑彼結駟，甘此灌園。”（19）他的心是在這批自食其力的隱士一邊的。
魏晉玄學家“得意忘言”的思想方法，對陶淵明也有影響。湯用彤先生說：“漢代經學依於文句，故樸實說理，而不免拘泥。魏世以後，學尚玄遠，雖頗乖於聖道，而因主得意，思想言論乃較為自由。漢人所習曰章句，魏晉所尚者曰‘通’。章句多隨文飾說，通者會通其意義而不以辭害意。”（11）陶淵明就是用這種新的眼光和態度去讀書的。他雖說自己“少年罕人事，游好在六經”（12），但他並非章句之徒。他在《五柳先生傳》里說得明白：
好讀書，不求甚解；每有會意，便欣然忘食。
所謂“不求甚解”，就是不為繁瑣的訓詁；所謂“會意”，就是以己意會通書中旨略。這是與“破碎大道”的“章句小儒”大相異趣，而符合魏晉以來新的學風的。《世說新語·輕詆篇》注引《支遁傳》曰：“遁每標舉會宗，而不留心象喻，解釋章句或有所漏，文字之徒多以為疑。謝安石聞而善之，曰：‘此九方皋之相馬也，略其玄黃而取其俊逸。’”陶淵明讀經也像九方皋之相馬，支遁之解說，不肯拘拘於文字之間，而是從崇尚自然的觀點出發，融會書中的意旨，以豐富自己的思想。
陶詩里有些地方引用《論語》，稱頌孔聖，但往往已離開了儒家的本義。儒學經他的改造，被“自然”化了。如《答龐參軍》：“談諧無俗調，所說聖人篇。”從字面上看，陶淵明喜歡儒家聖賢的經典，似乎是儒學的信徒。其實不然，全詩所抒發的是一個“幽居士”的愛好自然的思想。詩的末尾說：“君其愛體素，來會在何年!”體素，就是道家的觀念，意思是保持樸素自然的本性。《莊子·刻意篇》：“素也者，謂其無所與雜也。能體純素謂之真人。”嵇康《與阮德如》詩：“君其愛素德。”可見陶淵明是用道家的觀點去理解儒家經典的。就連孔子本人，也被陶淵明道家化了。《飲酒》其二十：
羲農去我久，舉世少復真。汲汲魯中叟，彌縫使其淳。
孔子在他筆下已不是其本來的面目了。正如朱自清先生所說：“‘真’與‘淳’都不見於《論語》”，“‘真’和‘淳’都是道家的觀念，而淵明卻將‘復真’‘還淳’的使命加在孔子身上，此所謂孔子學說的道家化，正是當時的趨勢。所以陶詩里主要思想實在還是道家。”（13）
當然，儒家思想中也有與崇尚自然的旨趣並不違背的成分，陶淵明可以方便地汲取過來融化到自己的詩里。《論語·先進》：子路、曾皙、冉有、公西華侍坐，曾暫言志目：“暮春者，春服既成，冠者五六人，董子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點(皙)也。”這一章的思想是多方面的，但陶淵明只取其中愛好自然這一點意思，融化到《時運》這首詩里，表現了崇尚自然的情趣。儒家主張“窮則獨善其身，達則兼善天下”，提倡簞食瓢飲、安貧樂道，其中本含有順應自然的意義，也被陶淵明吸收了過來，《詠貧士》等詩即帶有儒家的意味。但陶淵明畢竟不同於那般章句小儒。周續之、祖企、謝景夷三人“共在誠北講禮，加以讎校。所住公豚，近於馬隊”（14），陶淵明寫詩諷諭，末尾說：“願言誨諸子，從我潁水濱。”（15），分明表示與他們走著不同的道路。
以上所述是陶淵明所受魏晉玄學的影響。必須指出，陶淵明對於玄學所討論的本體論等抽象的哲學問題並無多大興趣。他的崇尚自然的思想，是從他自己的生活體驗中總結出來的一種人生哲學、社會理想和美學觀念。這種思想的形成與他的社會地位、生活環境有很大關係。所以陶淵明的詩與東晉流行的玄言詩根本不同。玄言詩脫離生活，純是老莊哲學和佛教教義的說教，“詩必柱下之旨歸，賦乃漆園之義疏”（16）。陶詩卻是來自生活的，表現了陶淵明對於社會和人生的認識，而不是玄學的註疏和圖解。
此外，陶淵明崇尚自然還有他的新義和勝解，這就是提倡躬耕，並親自實踐。他認為自食其力的勞動生活才最符合於自然的原則。這是他思想中最光彩的成分。《莊子》書中就曾肯定過躬耕勞動，《馬蹄篇》說：“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。”《天地篇》讚揚伯成子高“辭為諸侯而耕”。《盜跖篇》斥罵孔子“不耕而食，不織而衣”。但《莊子》對躬耕的意義並沒有給予充分的評價。陶淵明不僅長期從事躬耕，而且對勞動的意義提出了新的見解。他在《庚戌歲九月中於西田獲早稻》一詩中說：
人生歸有道，衣食固其端。孰是都不營，而以求自安。
人生所歸，歸向於道。但不管歸向什麼道，首先要吃飯穿衣。所以經營衣食是歸道的起點，躬耕勞動是實踐自然之義的開端。世人視躬耕為拙，同出仕相比這確實是拙，但他寧可堅守這個拙而不肯取巧。他在詩里一再歌詠自己的勞動生活：“開荒南野際，守拙歸園田。”“代耕本非望，所業在田桑。”“衣食當須紀，力耕不吾欺。”“晨興理荒穢，帶月荷鋤歸。”在勞動中他找到了人生的樂趣。
陶淵明提倡躬耕也具有蔑棄儒家名教的意義。孔子鄙視勞動，樊遲問稼被他斥為小人。孟子也鄙視勞動，“勞心者治人，勞力者治於人”被他說成是“天下之通義”。陶淵明不贊成他們，他在《癸卯歲始春懷古田舍》中寫道：
先師有遺訓，憂道不憂貧。瞻望邈難逮，轉欲志長勤。
意思是說孔夫子的遺訓太高超了，我景仰之至，可惜難以做到，還是出力氣種地吧!這不明明是宣稱自己要走“小人”樊遲的道路嗎?陶淵明所敬仰的古代的隱士，如長沮、桀溺、荷蓧丈人、陳仲子等人，都是名教之外的人物。他說：“遙遙沮溺心，千載乃相關。”（17） “遙謝荷蓧翁，聊得從君棲。”（18） “蔑彼結駟，甘此灌園。”（19）他的心是在這批自食其力的隱士一邊的。
第二階段：正始之後，隨著司馬氏集團奪取政權，各士族集團內部的鬥爭日趨激化，玄學思潮內部也出現了“貴無”與“崇有”、“任自然”與“重名教”等各種爭論。出現了以嵇康、阮籍為代表的“名教不合自然”的“異端”傾向，他們與司馬氏集團在政治上不合作，強調“名教”與“自然”對立，主張“越名教而任自然”，輕視禮法。而樂廣、裴{危頁}“崇有論”基礎上，郭旬以其《莊子》完成把“貴無”和“崇有”、“自然”和“名教”統一起來的任務。郭象提出名教與自然在理論上的一致性，他舍異求同，以“獨化論”來解決這對矛盾，認為聖人“雖寄坐萬物之上，而未始不逍遙也”（《逍遙遊注》）；“聖人常游外以冥內，無心以順有，故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若”（《大宗師注》）。東晉以後，玄學開始與佛教中般若學合流，逐步變為佛學的附庸。
玄學是魏晉時期的一種“新學”，它“鄙視漢代‘象數之學’，拋棄陰陽五行等舊說的傳統”，帶來了學術思想的重大變化（1）。陶淵明的思想便是在玄學這種新的思潮的影響下形成的，特別是玄學中具有進步性的反抗名教的一派，如嵇康、阮籍，對陶淵明影響最深。
崇尚自然的思想源於老子。《老子》第二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《莊子·應帝王》也說：“汝游心於淡，合氣於漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣。”老莊都是以自然為至高之境。
魏晉玄學繼承老莊思想，特別標榜自然。但玄學家對待名教的態度，以及對名教與自然的關係的理解，卻有很大的差異。王弼以自然為體，名教為用，主張名教出於自然。他認為封建的政治制度、倫理道德是自然的產物，統治者應當順應自然，處無為之事，行不言之教，“自然已足，為則敗也。智慧自備，為則偽也。”（2）
嵇康、阮籍以自然對抗名教。嵇康主張“越名教而任自然”（3），認為設立名教之前的“鴻荒之世”才是合理的社會。阮籍說：“無君而庶物定，無臣而萬事理”，“君子之禮法，誠天下殘賊亂危死亡之術耳”（4）。他們蔑視禮法，憤世嫉俗，過著佯狂任誕的生活。鮑敬言提出無君論，認為上古時代人性淳樸，沒有統治者與被統治者的界限，也沒有尊卑貴賤的差別，人們“含鋪而熙”，“鼓腹而游”，過著自然自得的生活。後來“智用巧生”，“背朴彌增”，“尊卑有序”，“君臣既立”，於是人們陷入了困苦之中（5）。向秀、郭象繼承王、何的思想，以儒道為一，認為名教即自然，而且是自然的最高體現：“聖人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中。”（6） “君臣、上下、手足、外內乃天理自然，豈直人之所為哉!”（7）
陶淵明崇尚自然的思想，直接繼承了老子哲學。在玄學的各個流派中，他傾向嵇康、阮籍，以自然對抗名教，這是顯而易見的。陶淵明的《雜詩》、《飲酒》、《擬古》，與阮籍的《詠懷》思想感情一脈相通。正如王瑤先生所說：“到陶淵明，我們才給阮籍找到了遙遙嗣響的人；同時在阮籍身上，我們也看到了陶淵明的影子。”（8）但陶淵明的崇尚自然、反抗名教，又有不同於嵇、阮的一面。嵇康、阮籍所處的時代正當魏晉之際，司馬氏標榜名教，以孝治天下，名教成為司馬氏排除異己、篡奪皇位的手段。嵇、阮反對司馬氏篡奪，便故意破壞他們所標榜的名教，“至於他們的本心，恐怕倒是相信禮教，當作寶貝，比曹操、司馬懿們要迂執得多。”（9）所以阮鹹長成亦欲作達，阮籍說：“仲容已預之，卿不得復爾!”（10）不肯讓兒子學自己那一套。而自然，對於陶淵明來說，卻是他終生信奉的人生哲學。他不像嵇康、阮籍那樣佯狂任誕，他的思想、生活，一吟一喔，莫不出自真率，本於自然。陶淵明雖然也處於易代之際，但像司馬氏那樣以名教為武器大肆誅戮異己的事並未重演，他反抗名教也就不必採取嵇康、阮籍的方式。他可以從容地實踐他的崇尚自然的主張，使他整個的生活和詩歌接近於自然化的境地。
魏晉玄學家“得意忘言”的思想方法，對陶淵明也有影響。湯用彤先生說：“漢代經學依於文句，故樸實說理，而不免拘泥。魏世以後，學尚玄遠，雖頗乖於聖道，而因主得意，思想言論乃較為自由。漢人所習曰章句，魏晉所尚者曰‘通’。章句多隨文飾說，通者會通其意義而不以辭害意。”（11）陶淵明就是用這種新的眼光和態度去讀書的。他雖說自己“少年罕人事，游好在六經”（12），但他並非章句之徒。他在《五柳先生傳》里說得明白：
好讀書，不求甚解；每有會意，便欣然忘食。
所謂“不求甚解”，就是不為繁瑣的訓詁；所謂“會意”，就是以己意會通書中旨略。這是與“破碎大道”的“章句小儒”大相異趣，而符合魏晉以來新的學風的。《世說新語·輕詆篇》注引《支遁傳》曰：“遁每標舉會宗，而不留心象喻，解釋章句或有所漏，文字之徒多以為疑。謝安石聞而善之，曰：‘此九方皋之相馬也，略其玄黃而取其俊逸。’”陶淵明讀經也像九方皋之相馬，支遁之解說，不肯拘拘於文字之間，而是從崇尚自然的觀點出發，融會書中的意旨，以豐富自己的思想。
陶詩里有些地方引用《論語》，稱頌孔聖，但往往已離開了儒家的本義。儒學經他的改造，被“自然”化了。如《答龐參軍》：“談諧無俗調，所說聖人篇。”從字面上看，陶淵明喜歡儒家聖賢的經典，似乎是儒學的信徒。其實不然，全詩所抒發的是一個“幽居士”的愛好自然的思想。詩的末尾說：“君其愛體素，來會在何年!”體素，就是道家的觀念，意思是保持樸素自然的本性。《莊子·刻意篇》：“素也者，謂其無所與雜也。能體純素謂之真人。”嵇康《與阮德如》詩：“君其愛素德。”可見陶淵明是用道家的觀點去理解儒家經典的。就連孔子本人，也被陶淵明道家化了。《飲酒》其二十：
羲農去我久，舉世少復真。汲汲魯中叟，彌縫使其淳。
孔子在他筆下已不是其本來的面目了。正如朱自清先生所說：“‘真’與‘淳’都不見於《論語》”，“‘真’和‘淳’都是道家的觀念，而淵明卻將‘復真’‘還淳’的使命加在孔子身上，此所謂孔子學說的道家化，正是當時的趨勢。所以陶詩里主要思想實在還是道家。”（13）
當然，儒家思想中也有與崇尚自然的旨趣並不違背的成分，陶淵明可以方便地汲取過來融化到自己的詩里。《論語·先進》：子路、曾皙、冉有、公西華侍坐，曾暫言志目：“暮春者，春服既成，冠者五六人，董子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點(皙)也。”這一章的思想是多方面的，但陶淵明只取其中愛好自然這一點意思，融化到《時運》這首詩里，表現了崇尚自然的情趣。儒家主張“窮則獨善其身，達則兼善天下”，提倡簞食瓢飲、安貧樂道，其中本含有順應自然的意義，也被陶淵明吸收了過來，《詠貧士》等詩即帶有儒家的意味。但陶淵明畢竟不同於那般章句小儒。周續之、祖企、謝景夷三人“共在誠北講禮，加以讎校。所住公豚，近於馬隊”（14），陶淵明寫詩諷諭，末尾說：“願言誨諸子，從我潁水濱。”（15），分明表示與他們走著不同的道路。
以上所述是陶淵明所受魏晉玄學的影響。必須指出，陶淵明對於玄學所討論的本體論等抽象的哲學問題並無多大興趣。他的崇尚自然的思想，是從他自己的生活體驗中總結出來的一種人生哲學、社會理想和美學觀念。這種思想的形成與他的社會地位、生活環境有很大關係。所以陶淵明的詩與東晉流行的玄言詩根本不同。玄言詩脫離生活，純是老莊哲學和佛教教義的說教，“詩必柱下之旨歸，賦乃漆園之義疏”（16）。陶詩卻是來自生活的，表現了陶淵明對於社會和人生的認識，而不是玄學的註疏和圖解。
此外，陶淵明崇尚自然還有他的新義和勝解，這就是提倡躬耕，並親自實踐。他認為自食其力的勞動生活才最符合於自然的原則。這是他思想中最光彩的成分。《莊子》書中就曾肯定過躬耕勞動，《馬蹄篇》說：“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。”《天地篇》讚揚伯成子高“辭為諸侯而耕”。《盜跖篇》斥罵孔子“不耕而食，不織而衣”。但《莊子》對躬耕的意義並沒有給予充分的評價。陶淵明不僅長期從事躬耕，而且對勞動的意義提出了新的見解。他在《庚戌歲九月中於西田獲早稻》一詩中說：
人生歸有道，衣食固其端。孰是都不營，而以求自安。
人生所歸，歸向於道。但不管歸向什麼道，首先要吃飯穿衣。所以經營衣食是歸道的起點，躬耕勞動是實踐自然之義的開端。世人視躬耕為拙，同出仕相比這確實是拙，但他寧可堅守這個拙而不肯取巧。他在詩里一再歌詠自己的勞動生活：“開荒南野際，守拙歸園田。”“代耕本非望，所業在田桑。”“衣食當須紀，力耕不吾欺。”“晨興理荒穢，帶月荷鋤歸。”在勞動中他找到了人生的樂趣。
陶淵明提倡躬耕也具有蔑棄儒家名教的意義。孔子鄙視勞動，樊遲問稼被他斥為小人。孟子也鄙視勞動，“勞心者治人，勞力者治於人”被他說成是“天下之通義”。陶淵明不贊成他們，他在《癸卯歲始春懷古田舍》中寫道：
先師有遺訓，憂道不憂貧。瞻望邈難逮，轉欲志長勤。
意思是說孔夫子的遺訓太高超了，我景仰之至，可惜難以做到，還是出力氣種地吧!這不明明是宣稱自己要走“小人”樊遲的道路嗎?陶淵明所敬仰的古代的隱士，如長沮、桀溺、荷蓧丈人、陳仲子等人，都是名教之外的人物。他說：“遙遙沮溺心，千載乃相關。”（17） “遙謝荷蓧翁，聊得從君棲。”（18） “蔑彼結駟，甘此灌園。”（19）他的心是在這批自食其力的隱士一邊的。
