基本介紹
歷史發展,三教的概念,考證年代,有關建築,青龍洞古建築,中衛高廟,懸空寺,儒釋道,
歷史發展
三教的概念
“三教”，指的是儒、釋、道三家。三教概念的發展，可以分幾個階段，魏晉南北朝梁武帝是一個階段，唐宋是一個階段，元明清是一個階段。最初的階段里，雖然有三教的連稱，不過彼此是獨立的，當然相互間都有影響，儒、道、佛三者之所以相提並論，則是偏重於它們社會功能的互補。中間的階段是一個過渡的階段，主要在於彼此內在意識上的流通融合，逐步變成你中有我，我中有你，但就其主流而言，依然各樹一幟。只有最後的階段才出現真正宗教形態上的三教合一。其中，第二階段是在繼續第一階段三教功能互補的基礎上更添新內容，第三階段亦是在前二個階段的底子上再演化出來“三教合一”的新成份，這也反映了三教合流的趨勢越來越大。
三教在社會上的客觀存在是三教概念出現的基礎，不過三教概念的提出卻是社會意識發展變化的結果。佛教的傳入和道教的形成是在兩漢之間，雖然“佛教傳來以後的中國宗教史，是儒、道、佛三教的交涉史”，但三教概念的出現和被社會所廣泛接受，卻是在魏晉南北朝時率先由佛教表現出來的，三國之前人們的論著中是沒有“三教”一詞的。《廣弘明集》卷一載有《吳主孫權論述佛道三宗》一文，同時提及儒、道、釋三家。以及“南北朝的《理惑論》，論儒道佛思想之一致；道安以《老子》語解《般若經》；這些可以說是三教一致的最初意見”。以後“暨梁武之世，三教連衡”，三教一詞出現在文獻上的頻率也越來越高了。在兩晉南北朝時期，道教和佛教作為強大的社會存在已經無可置疑。時人於儒道、儒佛、道佛、之間的互補共通之處，分別有很多的建議論述，尤其是“南朝人士偏於談理，故常見三教調和之說”。如孫綽在《喻道論》中云：“周孔救極弊，佛教明其本耳，共為首尾，其致不殊”。明僧紹則認為“佛開三世，故圓應無窮；老止生形，則教極澆淳”，所以“周孔老莊誠帝王之師”而“釋迦發窮源之真唱，以明神道主所通”。王治心先生就張融、顧歡等人“道同器殊”思想闡述道：“在形而上方面的道，本來是一；惟在形而下的器方面，方有釋教道教之分。……這些都是六朝三教同源的意見，這種意見，影響於後世亦非常之大”。此外，作為體現此類理念的人物在當時也大量出現，還如沙門曇度“善三藏及《春秋》、《莊》、《老》、《易》。宋世祖、太宗並加欽賞”等等，當時諸如此類的人物是很多的。存在決定意識，“這種情況的產生，是由於三教所依附的社會基礎和所發揮的社會作用是相同或一致的”。在這樣的基礎上，就出現了“三教”的概念。
三教合一代表
三教合一代表佛教在東漢傳入後首先被附於黃老之家，魏晉時代則依附於玄學。南北朝時期佛教才逐步獨立，至隋唐方高度發展並形成各種宗派。佛教般若思想大約是兩晉之際傳入中國的一種思潮，佛教徒借玄學的概念、命題來闡發自己的思想，以便使這種思想更容易更迅速地進入上層統治階級和士人階層。但是，由於過多地使用老莊玄學概念、命題去比附譯解般若經典，則使佛學在某種程度上被玄學化了。玄學內部有許多的派別，如貴無派、崇有派、獨化派等等，這些派別的影響使佛教內部發生分化，東晉時期，佛教內部因對般若思想理解不同而出現了所謂“六家七宗”的爭論。
因佛教開始流行，初與道家文化相結合，依附道教宏傳，故有佛道之爭，老子化胡之說。安世高與支讖等自西域東來譯經，佛學漸盛，不過“佛教在漢代，本視為道術之一種，其流行之教理行為，與當時中國黃老方技相通。”中國古代文化以道家為本，在魏晉時代，老莊的玄學特盛，“方術與玄學，俱本乎道家自然之說，漢魏之際，清談之風大盛，佛經之譯出較多，於是佛教乃脫離方士而獨立，進而高談清淨無為之玄致。”以故般若學與老莊學相近。佛教到東晉時，其勢大盛，西域大師接踵而來，中國寺僧，漸具規模。般若之學大行，談玄說妙。最可稱道者為羅什之東來，法顯之西行，道安之領袖群倫，羅什之大開譯業。什之門下十哲四聖，皆當時精研老莊的第一流學者。時北方世亂，道安高足慧遠隱居匡廬，研究般若，毗曇，提倡彌陀淨土，一時名賢大集，成為江南佛法之重鎮。後有真諦之譯唯識諸論，羅什法顯等又譯十誦、五分、四分等律。諸宗經論於是大備。從僧肇道生以來，中國佛教則因容納了老莊道家的對規律性實在性等的認識，使佛性論原有的條件性相對性的成分繼續保留的同時，真實性與永恆性的因素空前增長。中國化佛教肯定了真實無妄的本體世界的存在，突破了印度佛教的範圍，彌補了印度佛教的邏輯斷裂，使其認識得以進一步的深化。就此而論，佛教教義只有在中國化佛教中才真正走向了圓融之境，達到了佛教對宇宙人生認識的最高水平。
被魏孝靜帝稱為“神鸞”、梁武帝稱為“肉身菩薩”的曇鸞，曇鸞，生於北魏孝文帝承明元年（ 476年）。雁門（今山西省代縣）人。圓寂於東魏孝靜帝興和四年（ 542年）。還有一說圓寂於北齊天保五年（ 554年）以後。曇鸞自號有魏玄簡大主，受到南北朝帝王和朝野僧俗的尊崇。葬於今山西省文水縣2006年日本佛教友人來文水考察，據史書資料記載尋得了曇鸞大師之墓，在今文水縣開柵鎮北峪口村。北峪口村原為曇鸞大師發跡之後傳道之地。魏孝靜帝稱他“神鸞”；梁武帝稱他“肉身菩薩”。他一生弘揚淨土思想，奠定了淨土宗立宗的理論基礎，是一位傑出的淨土宗大師。曇鸞家近五台山，自幼受道教、佛教的薰陶。14歲到五台山朝聖，隨即出家成為佛弟子。他學習儒、佛、道各家的著作，尤對鳩摩羅什譯的《大智度論》、《中論》、《十二門論》和提婆譯的《百論》這四論有精深的研究，成為一位學識淵博的大乘空宗學者。他認為曇無讖譯的《大集經》詞義深密，難以開悟，於是就著手為此經作注。中途積勞成疾，為了治療氣疾出門尋訪名醫，毅然長途跋涉赴南朝梁地求訪苦求道教名土陶弘景。陶弘景被其誠意所感動，傳其仙經。
這裡講陶弘景傳給他服氣法。精神抖擻的曇鸞辭別陶弘景，北歸途經洛陽時，遇印度僧人菩提流支。曇駕向對方誇耀自己學得長生不老術，對方大喝一聲，訓戒說：佛教里有《觀無量壽經》。於是曇鸞便拋棄服氣法，皈依淨土念佛，終於奠定了淨土教的基礎。此說是否屬實已不得而知，但從這個故事中我們可以體會到佛道兩教的關係，耐人尋味，另外，道教所說的壽，佛教稱無量壽，佛教所謂的佛，道教稱為金仙，這也非常有趣。《雲笈七簸》里有題為“曇鸞大師服氣法”的記載。此外曇鸞還曾學過本草學。曇鸞對彌陀淨土信仰最大的貢獻在於對彌陀淨土經典作出通俗的解釋，並簡化修行方法，他年青時代便恨佛典盤訶義深密，難以開悟，因而註解之。他留世的主要著述有《往生論注》二卷，《略論安樂淨土義》一卷，《誠阿彌陀佛偈》。由於早年學道，他還善於“調心練氣”為他人治病，因此“名滿魏都”。晚年著有《調氣論》、《療百病雜丸方》、《論氣治療方》、《服氣要訣麓》等。足見他並未放棄對道家養生學的信仰，反而更加精深。
北魏慧思被後世尊為天台宗三祖，他有著較高的佛教性功修養和宗教家的濟世情懷，但屢遭惡論師毒害，幾度垂死。身體傷害和饑寒長期妨礙了他的禪修，因此，他在誓願文中強烈表達了自己希望長壽以普度眾生的願望，稱“誓願入山學神仙，得長命力求佛道”。在慧思看來，佛法的修行目標是證得漏盡通（第六神通，也即佛教性功所達到的煩惱斷盡的“極樂”狀態，道教要修到“陽神”後才有漏盡通），但修證前五種神通（慧思用這個佛教概念來借指神仙方術，即道教命功所達到的肉體長生安樂的效果）是實現這一目標的前提，因為“己身有縛能解他縛，無有是處”。
慧思先以道教神仙方術修命，再以佛教定慧之學修性，開中國宗教史先命後性佛道雙修模式之先河。後來到北宋時期，金丹派南宗祖師張伯端更是以先命後性的模式融內丹學和禪宗為一體，延續了慧思的修行思想。
智顗是第一個中國化的佛教宗派——天台宗的實際創始人，他在陳朝時期即提出了止觀雙運的修行方法（止觀是針對心性定力和智慧的訓練，仍屬於性功範疇），在長期止觀禪修中，智顗為了解決自己及徒眾身體上的不適和疾病，有條件地吸收了部分道教命功，將其融入了止觀修習的體系中。他在《修習止觀坐禪法要》中認為，止觀修習前應該先調五事，即對飲食、睡眠、身體、呼吸和心理進行調適，其中就融匯了道教的修養方術，例如坐禪前後的按摩法，以及對百脈不通處的存思方法。而智顗在談到治病時，提到以吹、呼、嘻、呵、噓、呬六種息治療臟腑疾病，又認為“金石草木之藥，與病相應亦可服餌”，這些都反應了智顗對道教命功兼收並蓄的態度。
可見，智顗實際上採取了一種融匯型的佛道雙修模式，他實際創立的天台宗也就具有了更多的本土氣息。後來，佛教廣泛採取了這種模式，例如少林武術吸收易筋、洗髓等道教命功而向內家拳發展，中國佛教這種特有的禪武雙修的風氣正反應了佛道雙修的普遍影響。
南北朝時期，佛教禪僧學行道教養生術者甚多。如北魏名僧曇鸞，曾赴江南就陶弘景學道教仙術，著有《調氣方》、《療百病雜丸方》、《論氣治療方》、《服氣要訣》等闡發道教養生術。後遇印度僧菩提流支，授以《無量壽經》，專意弘揚念佛求生淨土法門，被日本淨土宗奉為祖師。曇鸞的淨土宗著述中，雖不見仙學影響之跡，但從《道藏》中所存《曇鸞法師服氣法》看，他似乎並未完全否定道教養生術，而把佛教數息禪法融人道教養氣法中，形成一種具有佛道融合色彩的養生氣功，其法略為：寬坐，放鬆身體，“念法性平等，生死不二”，經半食頃，閉目舉舌奉齶，徐徐長吐氣一息二息，氣出入聲近旁人得聞，初粗漸細，十餘息後，聲僅自聞。凡覺有痛癢處，便想從呼氣中出。天台宗二祖慧思，在《入山誓願文》中表示為護法故，為此，他祈願諸聖賜以芝草神丹，療病除饑渴，“借外丹力修內丹”，把道教追求的煉養成仙作為通向佛教涅檠之域的橋樑。天台三祖智頡的禪學體系中，所述六字氣治病法，見於此前陶弘景輯的《養性延命錄》，引自《仙經》及《明醫論》，不見於印度佛典，當出自道教、中醫。天台九祖湛然，在文章中對道教煉養成仙說予以肯定。
佛教密宗之說多類道教，包括有道教所擅的服氣、服石、煉藥、外丹、符祭等方術，追求長生成仙，密宗其與道教的淵源關係極深，早在善無畏、金剛智等人唐弘密之先。據印度傳說，1500年前(當中國南北朝初)，有華人塔哈烏江至孟加拉一帶傳授中國密宗(即道教仙術)。印度教密宗經典《度母秘義經》、《摩訶支那功修法》、《風神咒坦特羅》、《須彌山坦特羅》等，皆稱印度密宗的“支那功”來自中國。根據泰米爾文密教經典，南印度密教的十八位“成就者”（修行完成了的人）之中有兩位來自中國，其泰米爾名字為博迦爾（Bogar）與普里巴尼（Pulipani），這兩位大師寫過許多關於梵咒、醫術和煉丹術的著作，他們於西元3世紀到印度伽耶等地傳播道教的醫學與化學思想，在印度的化學史與密教史上有重要地位。佛教密典中類似道教仙術之說，大概間接地淵源於印度教、密宗，或直接源於道教。
道教仙學對佛教禪學影響的另一重要表現，是華化禪宗之禪的莊子色彩，禪宗之禪的宗旨方法與見地雖與莊學有區別，但亦多相通處，這使不少深通莊學的禪師語錄帶有或多或少的莊子格調。
張湛曾說“往往與佛經相參”,隱晦的指出佛經受列子影響。佛教初來時，用道家儒家易經哲學格義佛教，當時佛教的法師及其助手們對漢文古籍廣有了解，相當精通，如著名的道真擅長文學，鳩摩羅什、僧肇擅長老莊。而當時的時代正是民間湧現大量先秦藏書之時，而佛教正是當時封建社會地主階級之一，可能蒐集或者讀過各種先秦稀本與《列子》。這二種可能目前都無法排除。（在古代佛寺屬於地主階級，常蒐集孤本古籍以參或造佛經，《樂經》、《開元占經》等書皆曾被寺院收集雪藏）。而楊伯峻〈辨偽文字輯略〉引朱熹言而證列子偽：“又觀其言精神入其門，骨骸反其根，我尚何存者，即佛書四大各離，今者妄，身當在何處之所由出也。他若此類甚眾，聊記一二於此，可見剽掠之端雲。”如此斷章取義就如同柳宗元與清民疑古派的質疑，列子偽書說是從唐代柳宗元辯列子發端，而實際柳氏也並未斷言列子為偽。只是對其中幾點略有疑問。卻引來了不少極端化的呼應。釋子、儒徒追隨腳步紛紛質疑列子，遂積非成是。然而朱熹的意見正好相反，乃是佛書剽竊《列子》，在《語類》中說得更為明白：“今看《圓覺》雲‘四大各散，今者妄，身當在何處’，即是竊《列子》‘骨骸反其根，精神入其門，我尚何存’語。”（卷126）。朱熹說佛教的“空”借用了老子的“無”，詮釋了佛教的“空”。所以：“疑得佛家初來中國，多是偷老子意去做經，如說空處是也”（卷126，P.3008）。具體來說，“如遠、肇法師之徒，只是談莊老，後來人亦多以莊老助禪”（卷126，P.3025），佛書初傳入中國時，只有《四十二章經》、《遺教經》、《法華經》、《金剛經》、《光明經》等數種，所言不過精虛緣業之論，神通變見之術而已。至惠遠、僧肇、支道林等人，開始吸取道家之說。然尚未敢正以為出於佛之口也。及其久而恥於假借，則遂顯然篡取其意而文以浮屠之言。如《楞嚴經》所謂“自聞”，乃莊子之意；《圓覺經》所謂“四大各離，今者妄身當在何處，”即列子所言“精神入其門，骨骸反其根，我尚何存者”；最典型者無過惠遠之論，成片都是老莊意思。凡此之類，不可勝舉。至晉宋間乃談義，皆是剽竊老莊，取列子為多（卷126，P.3038）。晉宋時的佛教教義、慧遠和僧肇等人的著作，以及後起的禪宗皆與老子及莊、列的學說血肉相連。
佛教佛道雙修至唐宋興盛，到明朝鼎盛，從而出了達觀等名僧。
至隋唐兩宋，不僅三教鼎立的局面達到了一個高潮，三教理念的交流也空前頻繁。陳寅恪先生謂：“南北朝時，即有儒釋道三教之目（北周衛元嵩撰齊三教論七卷。見舊唐書肆柒經籍志下）至李唐之世，遂成固定之制度”。當時，三教之間關係成了政治上的一個熱門話題，隋唐宋諸朝間屢屢舉行的三教辯論大會，雖然表面上呈現了三家之間的區別與矛盾，但客觀上卻為三教的思想交流和融合提供了絕好的機會，並反映了社會政治對整合三家的需要。如唐“貞元十二年四月，德宗誕日，御麟德殿，召給事中徐岱、兵部郎中趙需、禮部郎中許孟容與渠牟及道士萬參成、沙門譚延等十二人，講論儒、道、釋三教”。三教在唐宋時頻頻進行的廷爭，通過彼此之間的相互陳述與辯論，結果卻有了更多共同使用的辭彙、概念和思維表達方式，若“借儒者之言，以文佛老之說，學者利其簡便”，客觀上使三教在內質上加深了彼此的了解與認同。如從唐代起開始風行中國佛教界的禪宗“是一個典型的儒、釋、道三教結合的派別”。甚至從唐時起“中醫藥學是儒、道、佛的一種共同語言和聯繫紐帶”。凍國棟先生也通過對《唐崔暟墓誌》等史料的考釋，認為：“儒、釋、道兼習乃是隋唐時代士人及其家族的普遍趨向”。同時，“中唐以後，天子生日舉行有關三教的傳統性活動──三教討論”，致使“中唐產生了三教一致的思想”。不過由於這些辯論的主題方向往往是在儒家經世致用的框架下展開的，目的是為了皇朝的“鼎祚克昌”和“天下大定”，故三教連稱在唐代，雖然亦將三教置於相同的地位，但此時三教內的重心，已由佛教轉入到儒家，因為“南朝的梁陳，北朝的齊隋都極力提倡佛教。唐代思反其道，便極力提倡儒家經世之術”，並作為組織上述三教辯論的出發點。思想上的融會貫通必定會見諸於作為思想載體的語言，唐時三教之稱也在史書上頻繁出現，達到了高峰。如在《舊唐書》中，“三教”一詞共出現24次，比除了《新唐書》之外的其它二十二史中此詞所出現的次數加起來的總和還多。可謂彼時之三教連稱，系時風所趨，深入人心。武則天時編纂《三教珠英》，參加者皆為一時之選，如“引文學之士李嶠、閻朝隱、徐彥伯、張說、宋之問、崔湜、富嘉謨等”，這些人俱是少讀經書，飽受儒家思想薰陶的，此當然也會給三教在文字表達中的頻率高低帶來影響。
不論是魏晉還是隋唐，三教的並提，都可以說有著以下的意味：
第一，表明作為社會的意識力量，儒、道、釋各有影響範圍，可以說三分天下，雖然其間常有高低先後之爭。
第二，所謂三教歸一、三教一家之類的說法，不論是出於那一家之口，無一不是從維護社會道德，有利政治統治為出發點和歸宿，認為在這方面是完全“一”致的，即所謂“三教雖殊，同歸於善”。這種“一”致被強調的結果，實際上是將儒家理念作為三教的取捨標準，故反對三教並提的一方，也是以佛、道二家不具備能與儒家等量齊觀的社會功能作為一條重要理由，認為三者在道德趨向上仍未一致，甚至還有所牴牾。不過在魏晉，乃至隋唐，反對方始終不是社會主流意見，至少在絕大多數時間裡未被最高統治者所採納。
第三，三教仍然各自保持著獨立的形態，不過相互間在觀念和思想方式上，不斷地進行交流和融合，一定程度上從外在功能上的互補加深到內在思想上的融通。
第四，由於自南北朝起玄學的消退和經學的東山再起，尤其是王通、韓愈等人對新儒學的發展，一直到程朱理學的興起，儒學主導社會意識的動能日益強大，促使三教在隋唐之後朝儒家傾向的勢頭也愈來愈明顯。
考證年代
從統合的角度看，“三教合一”的含義無疑要比“三教”更進一步。關鍵在於對“合一”的理解。如果將“合一”視作儒、道、佛三家的內在義理上，特別是在道德標準取向上走向融合的一種趨勢，當然可以，但此至少在明代之前是稱為“三教合流”或“三教歸一”的。其實一般的學術著作中在說三教合一時，也就是這個意思。
或許正是對三教合一之稱在理解上的模糊，古人極少用三教合一這個詞，至少是明代以前基本上沒有人使用過此詞。作者曾請友人復旦大學吳松弟教授通過電腦光碟檢索，三教合一之稱在整個《四庫全書》中只出現過八次，且全都是在元代以後。也就是說，在明代之前，只有三教的概念，而根本沒有三教合一概念的流行。或者說，明代以前的人們，尚未認識到三教在外在形態上有合一的可能性。當然，明代人所說的“合一”，仍可分二個層次。其一依然是以往“三教歸一”、“三教一家”的那層意思，即主要指三家在道德價值觀念上的一致性。如顧憲成在《明故禮部儀制司主事欽降南陽府鄧州判官文石張君墓志銘》中云：“東溟管公倡道東南，標三教合一之宗。君相與質難數百言，管公心屈”。不過，從明代一位監察御史陸隴其所云，“今人言三教合一，豈非朱子之所嘆然。又有謂三教不可合而各有其妙，不妨並存者，則又是以不合為合，尤巧於包羅和會者也”。陸氏所謂三教的兩種合一，其區別正是表現於外在形態上，即當時人們確有主張將三教混為一體。
三教合一概念在明代的提出，必定是當時的社會中已經有了合三教為一教的某種實際形態存在，哪怕是一種模糊的存在。值得注意的是，當時社會上確存在三教形態上的共一。如到了明代，三教共同崇拜的神祇日益流行，其中最盛的是關帝信仰，約成書於明中期的《三界伏魔關聖帝君忠孝忠義真經》稱關羽君臨三界，“掌儒釋道教之權，管天地人才之柄”。再如晚明的林兆恩甚至創立以儒為主體的三教合一的宗教“三一教”，宣稱要通過“煉心”、“崇禮”、“救濟”等手段，“以三教歸儒之說，三綱復古之旨，而思易天下後世”，甚至“立廟塑三教之像：釋迦居中，老子居左，以吾夫子為儒童菩薩塑西像，而處其末座。縉紳名家亦安然信之奉之”。實行了三教在信仰崇拜體系上的合一。從而使三教合一概念的內涵有了質的飛躍。
林兆恩的“三一教”，是以公開標榜三教合為一教作宗旨的，其它一些民間宗教里也有以此為旗幟的，此可見諸於那些民間宗教的經典“寶卷”。如《銷釋悟性還源寶卷·留三教經品》云：“自今慈悲來找你，才留還源三教經”；《開心結果寶卷》中有《三教菩薩品》；《混元紅陽臨凡飄高經》亦有《取三教聖人品》等。此表明明清二代有更多無名有實的三教合一宗教組織，即是上述那些活躍在當時的五花八門民間宗教。對此明末清初時的顏習齋看得很清楚，他說：“大凡邪教人都說‘三教歸一’或‘萬法歸一’”。在這些民間宗教所奉行的寶卷里，三教之間的原有差別變得模糊甚至消失了，正如安娜·塞德爾所說 ，“這些佛──道經文起源於社會金字塔底層的世俗圈子中，在那裡，兩個宗教在教義上的區別變得越來越模糊不清”。事實確是這樣，如羅教創始人羅清在其《五部六冊》中的《破邪顯證鑰匙卷·破不論在家出家辟支佛品第一》里就進一步說明：“一僧一道一儒緣，同入心空及第禪。似水流源滄溟瀇，日月星辰共一天。本來大道原無二，奈緣偏執別談玄。了心更許何誰論，三教原來總一般”。酒井忠夫先生曾對《五部六冊》引文進行考證，發現其中不僅有《金剛經》、《華嚴經》、《法華經》等佛經，還有《道德經》、《悟真篇》等道教典籍和儒家的《大學》、《中庸》等，說明這些所謂寶卷完全是三教合一的。大體上說，這些寶卷“全是邪教名目而假充如來佛經以欺人者”，也就是說民間宗教如果在崇拜形式上還往往顯示著佛教色彩的話，但其所主張的現世人們行為準則，卻是儒家的忠孝仁義等倫理，如其中《銷釋孟姜忠烈貞節賢良寶卷》、《二十四孝報娘恩》、《節義寶卷》等等。
區分三教和三教合一的界限
在區分三教和三教合一時，有一條界限是需要分明的，即站在佛、道的宗教立場上說三教一家，和以三家觀念統一到一個宗教形態之中是有著根本性的變化，雖然後者也可說是前者觀念發展的結果。
縱觀從三教到三教合一觀念的變化，可以察看到中國社會的一些發展動態。首先，自唐以後，無論是從外在的政治統一，還是內在的專制集權程度，都甚於以往的朝代，而且是一代甚於一代。這種專制集權的大一統社會政治體制的不斷加強，愈來愈需要更為一致的含有宗教形態在內的社會意識形態，於是三教合一的呼聲也越加強烈，包括象明太祖朱元璋這樣統治者的極力提倡。其次，鑒於自春秋至秦漢思想趨向一致所形成的傳統，三教在長期並存的過程中，內質上通過交流，彼此的認同越來越加深，隨著時間的推移，三教的真正合一就有了更充要的條件。如余英時先生指出：“唐宋以來中國宗教倫理髮展的整個趨勢，這一長期發展最後匯歸於明代的‘三教合一’，可以說是事有必至的”。又如元代全真教主王嚞（重陽）在山東等地組織“三教玉華會”、“三教平等會”、“三教七寶會”等等，表明在新道教的內部，三教合一的因子更為成熟，“大量儒釋思想被融入道教，已成為入明以後道教的一大特色”。這種現象也在當時上層建築中各個領域內泛現，如“‘三教聖人’在元代戲劇及其它著作中就突然出現了”。再次，由於十三世紀以後佛教在印度的瓦解，使中國佛教再也難以吸收與中國文化異質的東西，這對加速與其它二家的同化，反而成了有利因素。最後，中國民眾在宗教上一向是兼容並收的，儒、道、佛諸家的內容都早已司空見慣，三教合一把這些他們最熟悉的東西調和起來，推陳出新，民眾是樂於其成的。這成了促成三教合一的重要社會條件。
三教合一概念及其相呼應的宗教形態在明代的出現既跟社會演變相關，也跟儒家學說的發展有關。林兆恩的“三一教”也好，其它形形色色的類似民間宗教也好，它們的社會道德取向卻來自於儒家的價值觀，可以說是宋明理學發展出來的一個副產品。宋明理學，正如很多學者所已經指出的那樣，它的形成，是吸收了不少佛、道二家思想的結果，也強化了它的宗教氣息，“尤其是理學家的修養功夫，無論主誠主敬主靜主寡慾主返觀內心主致良知主敬以直內義以方外……等等，莫不含有宗教上祈禱面目”。“元明以後，佛教與道教衰落，理學勃興。理學以孔子的倫理思想為核心，攝取了釋、道的大量哲學思想、思維形式和修持方法，使三者密切起來，難解難分”。甚至可以說，宋明理學作為“新儒家比道家、佛家更為一貫地堅持道家、佛家的基本觀念。他們比道家還要道家，比佛家還要佛家”，故可以說其本身就體現著三教合一。然而如此一來，就產生了一種複雜的情況。第一，宋明的新儒學由於種種原因成為一頭獨大的社會統治意識，完全改變了魏晉南北朝時期的三教格局。第二，佛、道二家逐漸在“三教”中淪為配角的地位，這也降低了它們作為宗教在社會上的影響力。第三，在儒家內部，三教合一的思潮發展也愈來愈強烈。“三教合一”一詞開始出現在《四庫全書》的明代書文中，並且為數不少，正是此種情況的反映，因為《四庫全書》中所收的宋以後的書籍文獻，基本上是以儒家思想為基調的。
上述三點情況是同時發生的。於是，一方面作為社會意識上層的儒家思想在三教合一的理論上已經得到了很大發展並趨向於完備，但此儒家仍並非是宗教，依然缺乏諸如在生死問題上給人以終極關懷那樣的宗教基本特徵。周予同先生謂：“朱熹的祭祀論，不能於理論方面多無發揮，而復返於宗教的解釋，實為宋儒哲學思想退化之一證”。這既說明儒家有過適應宗教化的動向，也說明單靠儒家是宗教化不起來的，朱熹的“退化”也僅此而已。另一方面，雖然佛、道二家在此期間也大力發展了三教合一說，但和社會主流意識依然存在著差距，而且它們二家中任何一家的宗教影響力都在減弱。也就是說在當時社會中，主流意識和宗教需求間有著矛盾和缺口。
需要是發明的源泉，解決這種矛盾與缺口的辦法之一就是將儒家思想為主的三教思想合一而宗教化。儒學在明代最風行的王陽明一派的觀念中強化了三教合一的思想，其“立三教合一之說而陰詆程朱為異端，萬曆中年，群然崇尚，浸淫入於制藝”。與此同時，理學中王學門徒里向社會下層發展的傾向也明顯起來，如泰州學派的羅汝芳（近溪）講學時，“至若牧童樵豎，釣老漁翁，市井少年，公門將健，織婦耕夫，竊履名儒，衣冠大盜，此但心至則受，不問所由也。況夫布衣韋帶，水宿岩棲，白面書生，青衿子弟，黃冠白羽，緇衣大士，縉紳先生，象笏朱履者哉？是以車轍所至，奔走奉迎。先生抵掌其間，坐而談笑”。這些儒學家的弟子中三教九流都有，這樣，以羅汝芳、管志道（東溟）為代表的王學弟子可以說是以“士人階層為中心，逐漸向其它階層推廣的傾向，既流行於官僚，也流行於農、工、商。這是因為，善書、功過格都不再拘泥於吻合過去型的儒、佛、道的界限，而將三教混合一致，並以自己的實踐立場為中心，理解三教的信仰和學問，因而作為新的民眾道德而勃興流行”。於是，在民間廣泛受其影響的情況下，真正具備三教合一性質的“三一教”之類就應運而生了。其實，將儒家視為儒教的說法也大多來自此時。這說明，從三教到三教合一的轉變，是與明清時代的社會需求合拍，也和儒家思想的演變相呼應。
王重陽推崇三教合一
重陽全真開化輔極帝君王嚞提出過：“儒門釋戶道相通，三教從來一祖風”，全真道教經過王重陽，馬鈺，邱處機，尹志平，李志常等幾代掌教的宣傳，以及當時金元兩個朝廷的推崇，雖然當中有過被限制發展的歷程，但在三教合一的歷史推崇做法中，幾代全真道士，做出了巨大的貢獻，直至清朝對道教採取了嚴格的防範和抑制的政策，道教衰落，但其對於歷史三教的發展，所做出的努力和成就，是應該為後人所記住，不能抹殺。
有關建築
青龍洞古建築
青龍洞古建築群坐落在中國歷史文化名城——貴州鎮遠城東的中和山上。這裡山勢挺拔，峭壁懸崖。巨岩、洞穴和為一體。道、儒、佛三種宗教的寺廟群生就山腰。它背靠青山，面臨綠水，貼壁臨空，五步一樓，十步一閣，翹翼飛檐、雕樑畫棟。這些古建築依山因地，分別採用了“吊”、“借”、“附”、“嵌”、“築”等多種工藝，硬是在一段懸崖上築出中元洞、紫陽洞、青龍洞、萬壽宮等一片閣樓洞天。它氣勢雄偉、構思大膽、布局精巧。於1988年被列為全國重點文物保護單位。
貴州鎮遠青龍洞古建築群
貴州鎮遠青龍洞古建築群青龍洞建於明代中葉，至今已有近500年的歷史，曾幾度毀於兵、火，幾度修復，古建築群經歷代修建始成現代規模，位於城東中河山，占地21000平方米，有青龍洞、紫禪書院、中禪院、萬壽宮、祝聖橋和香爐岩6部分共36座單體建築組成，集儒、道、佛、會館、橋樑及繹道建築文化於一身。整群建築靠山臨江，依崖傍洞貼壁凌空、勾心鬥角，錯落有致。那飛岩翹角、貼壁凌空、紅牆青瓦的殿閣樓台，氣勢宏偉。造型獨特的建築物與懸崖、古木、藤蘿、岩畔、溶洞天然合成，融為一體，真是巧奪天工。既有臨江遠眺的吊腳樓，也有恬靜幽邃的寺院禪台，有朗朗書聲的學子院，更有鑼鼓喧天的戲台，集天下山水樓閣薈萃為一方。整個建築群重重疊疊參差不齊，縱橫有致，沿庭院小徑漫步，登斯樓而極目，如臨海市蜃樓，蓬萊仙島。為江南漢地建築與西南少數民族山地建築文化相結合的絕妙典範。有“西南懸空寺”之稱，是貴州省規模最大的古建築群。1988年經國務院批准被列為國家級重點文物保護單位。
中衛高廟
高廟位於中衛城北，接連城牆的高台上。始建於明永樂年間，稱“新廟”。”。清康熙四十八年（公元1710年）秋，因地震坍塌重建，後經道光二年、鹹豐三年、光緒八年續建，改稱“玉皇閣”。民國初年增建後，改稱“高廟”，建築面積達2510平方米，是一處造型完整、氣魄壯美的古建築群。高廟坐北朝南，是一座三教合一的寺廟。主要建築都位於一條中軸線上。層層相因，逐步增高；輔助建築位於兩側，均衡對稱；主體建築與輔助建築之間飛橋相連，極富變化。在僅2000餘平方米的高台上，建築了近百間九脊歇山、四角攢尖、十字歇山、將軍盔頂等各種類型、不同風格的殿宇。整個建築群以其殿宇精巧，檐牙相啄，翼角高翹曲廊有致而聞名遐邇，真是寧夏古建築中的傑作。高廟的獨特之處不僅在於其完美的造型，更妙的是它還集儒、道、佛三教於一廟，共塑有各類神像174座，逼真精美之極，令人目不暇接。高廟地獄是我國四大鬼城之一，進入陰曹地府，既刺激又令人嘆為觀止。登上中衛高廟的最高層，又是另一番景象。極目雲天，潑黛浮藍；大漠綠洲、黃河、長城盡收眼底。近處，雲蒸霞蔚；遠處，飄來的瀚海駝鈴深沉悅耳。真是寧夏古建築中的傑作。
懸空寺
懸空寺，位於山西省渾源縣城南四公里恆山金龍峽的半崖峭壁間，始建於北魏太和十五年（公元491年），迄今已有1500多年的歷史，是國內現存唯一的佛、道、儒"三教合一"的獨特寺廟。懸空寺距地面高約50米，發展了我國的建築傳統和建築風格，其建築特色可以概括為"奇、懸、巧"三個字。全寺共有殿閣四十間，利用力學原理半插橫樑為基，巧借岩石暗托，樑柱上下一體，廊欄左右相連，虛實相生。(寶成)
儒釋道
同一平台，同一起點，同一本源
但目的不同，所以運用不同，過程體現有所不同，越往下越不同，越往上越相同，最好的都差不多，最差的都千奇百怪。
釋者出世也，道者游世也，儒者入世也，禪者出世也，武醫者入世也，然目的有所不同，而本質始終如一，無非人之圓覺，天之虛中，地之誠一，終不離究極之變化也。
然大乘中觀之不生不滅與道家還虛中黃直透反太易無盡本源何異？
小乘者，舍滅也，達上一層，舍滅下一層。
大乘者，中也，達上一層不捨下一層，乃至極限，命完焚身時，超脫萬千無所謂命也。
道者，合留也，達上一層不捨下一層，乃至極限，各取之一瓢與此合也，豎極恆長合留也。
出世無所謂後天粗命，僅需證悟圓覺之極，一切之心極也，陽極則命自了，曰不生不滅。
游世需殘命，圓覺，虛中各取一瓢，合於一切之體現，不離豎更長，一切之中和也，號曰住世。
然最終之極限直至兩者何有毫釐之差。
