《革命與新科學》是2009年8月華東師範大學出版社出版的圖書，作者是美沃格林（Voegelin,E.）
基本介紹
- 作者：美沃格林（Voegelin,E.） 著
- 譯者：謝華育
- ISBN：9787561766866
- 頁數：312
- 定價：29.80元
- 出版社：華東師範大學出版社
- 出版時間：2009年8月
- 裝幀：平裝
- 副標題：政治觀念史稿·卷六
- 原作名：Revolution and the New Science
- 叢書： 西方傳統：經典與解釋
內容介紹,作者介紹,
內容介紹
《政治觀念史稿(卷6):革命與新科學》內容簡介：《政治觀念史稿》的問題意識是：西方的現代性已經走到如此可怕的窮途，但現代性究竟怎么回事情、又是怎么來的？出生於自由主義思想之家的沃格林的這部“史稿”全面衝擊西方學界近兩百年來的啟蒙傳統觀念。
重新認識西方大傳統是我國學界和大學教育的世紀性根本課題之一，且迫在眉睫……除非中國學人已經打算在西方現代性思想中安家並與某個現代或後現代“大師”聯姻生育後代，否則我們就得隨時準各從頭開始認識西方傳統——就此而言，沃格林的“史稿”將是我們可能會有的無數次從頭開始的諸多契機之一。
作者介紹
英文版編者導言
在撰寫本卷《政治觀念史》的過程中，沃格林遇到了一些“方法論的”問題，在他討論之前的歷史時期中那些政治事件和政治觀念時，這些問題被他迴避了，或者只是間接做了些處理。沃格林對“材料”進行了系統性的分析，在此基礎上，被我們今天稱為歷史性的問題，正是《革命與新科學》所直接關注的對象。在本卷的第三章中，沃格林討論了維柯（Vico）的《新科學》，這一章總體上完成於1941年夏天，而對維柯的討論成為了一次契機。 沃格林對維柯的思考，以及對湯因比（Toynbee）《歷史研究》的分析，最終換來了他有關“歷史起源”（historiogenesis）的思想，這一思想一直發展著，直到1974，在《次序與歷史》第六卷中，對這一思想的最終描述發表出來。 在討論維柯那一章的末尾，沃格林所得出的結論，證明了他的著名著作《新的政治科學》的開篇詞：“人在政治社會中的生存是歷史性的生存；而如果一種政治理論能深入到本源中，它必然同時是一種歷史理論。” 《新的政治科學》更應該被當作hommage à Vico加以閱讀， 同時，無論怎么說，這些最先在本卷《政治觀念史稿》中成為人們關注的焦點的這些論題，在隨後的超過三十年時間中，成為被廣泛分析的主題。
早在1943年，沃格林就已經指出了“政治觀念史”所處的固有的程式性或方法論語境。 [2]這一年的11月，美國政治科學協會研究委員會的政治理論小組成員在華盛頓開會，討論當時的研究需要和成果。沃格林提交了一篇報告，這篇報告隨後以“政治理論和通史（general history）的模式”為題發表在《美國政治科學評論》上。 沃格林討論了“政治觀念通史”這個題目，而在已有的教科書中，鄧寧（William Archibald Dunning）、麥基爾韋恩（Charles Howard McIlwain）、薩拜因（George H. Sabine）和庫克（Thomas Ira Cook）都已提出了這個問題。 提出“通史”的概念，沃格林是想要使這類著作區別於討論單個作家或單一時期的專門性的專題論文，以及對諸如主權、權威、制憲政府等等這樣的傳統政治問題的分析。他說，一部“通史”所涵蓋的課題，就範圍而言，是國際性的，但是這種文體卻“幾乎是美國的專利”。 此外，“政治觀念通史”是一門“年輕的科學”，實際上，它始於鄧寧，鄧寧把他自己的事業同皮埃爾·讓內（Pierre Janet）的著作相區分，在鄧寧看來，讓內的權威著作《政治科學同倫理之關係的歷史》（Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale）有局限性，而且過於狹隘了。
由於做出了許多這樣的革新，鄧寧的新科學更清楚其自身的主題是什麼，相比於其構架而言。1944年，當沃格林的報告首次發表，[3]對於這些問題的認同甚至比鄧寧的時候還要少，而這只是過了一代人的時間。造成這種情況的有兩個原因：首先，純粹的歷史證據大量增加，而這是學者必須掌握的；其次，對於如何理解歷史的常規構架，人們做出了大量的修正。於是，沃格林寫道，“歷史科學的發展以某些方式影響了政治觀念通史中那些更為獨特的問題，對這些方式進行描述”是應該的。
如同其他研究知識史的史學家以及其他多數歷史學家一樣，研究政治觀念的史家通常把歷史發展比作一條直線，沿著這條直線，“人類”，這一蘊含和表述觀念的現象，“穿越了古代、現代和中世紀各個歷史時期，持續地演進著”。正如沃格林在本卷第一章中所解釋的那樣，只要我們停留在精神的視域中，同時認定基督教的精神普世主義就等於西方世界的歷史視域，那么這一直線“觀念”的神學源頭在經驗上就足夠充分了。換句話說，只有當人們在良知中忽略了與西方歷史平行發展的其它非西方的歷史，或者始終對前古典的各種文明的歷史一無所知，這種直線“觀念”才是有說服力的。然而，對於沃格林來說，這種觀點在三百年以來一直是站不住腳的，儘管這一觀點並未受到普遍質疑，直到黑格爾（Hegel）之後的那代人，平行發展的非西方歷史和歷史活動，才成為有實際意義的核心問題和歐洲人理論關注的焦點。 俄羅斯這隻非歐洲的力量，在歐洲事務中所起到的實際性的重要作用，在維也納會議以後就非常明顯了。東方學家們的著作，把有關平行發展的近東和遠東文明的新知識，再次帶入公眾的視野。第一次世界大戰以後，斯賓格勒和湯因比有關多種文明內在周期的著作，深刻地修正了常規的線性模式。
沃格林思考了政治史模式中的這些變化所具有的重要意義，並提出政治史同政治觀念之間關係的問題。[4]他說，一種可能性在於政治觀念史缺乏自身的形式和構架。如果是這樣，所謂的政治觀念史完全應該被理解成，相互連續的觀點按時間羅列的一本百科全書。這樣一種概括性的綱要，也會違反對歷史最為簡單的理解，也就是，歷史是“一種具有意義的模式在時間中展開”。在另一方面，讓內認為，只有具有高度完整性的學說和“體系”才值得被思考，因為只有偉大的思想家才得到了那些可以被稱為“科學”的成果，這一觀點引出了這樣的結論，通史的模式同政治觀念史的模式之間沒有任何關係。 第一種看法會使通史這整個事業變得毫無疑義，人們可能會立刻打消這種想法。沃格林自己有著作論及帖木爾（Timur或Tamerlane）對西方政治觀念的影響，還包括馬基亞維利（Machiavelli）有關救世主－君主的激發活動，他的著作也說明了，第二種結論是錯誤的。 真正的問題過去是，現在依然還是，如何以哲學的辯解方式對政治觀念史同政治史之間的關係進行闡釋。
在此背景下，顯然鄧寧要比讓內有所進步，也就是說，他對這個問題的理解更勝一籌：在他看來，“政治理論”指的是看法、觀點和觀念，“無論能否融入一個科學的體系，它都旨在解釋統治者權威的起源、本質和範圍”，他把“政治理論” 區別於讓內更為狹義、更為系統化的“政治科學”。鄧寧隨後在方法論上做出假設：“理論”是有意義的，不是因為它是系統化的，或是科學性的，而是因為它“觸及”了真實的政治史和現存的政治制度。在此基礎上，政治觀念史的模式應該從屬於政治史的構架。但是，鄧寧是一個進步論者（這與讓內一樣），在他看來，歷史的方向是要將政治“與倫理的、神學的、法律的和其它語境”相分離。在沃格林看來，這種觀點最為嚴重的後果[5]就是，它略去了對美索不達米亞、波斯和以色列歷史的思考，即便“大量西方政治思想深植於”這一前希臘的背景中。
然而，他方法中最為重要的問題在於，除了中世紀後期教會與國家分裂這個問題以外，鄧寧的解釋方法迫使他排除大量中世紀的材料，只要它們與“政治史”無關。在沃格林看來，“只關注與我們的時代有著直接和廣泛延續性的歷史時期，如果與這一歷史時期無關，就因為其政治觀念的結構與我們自己的不同，而將之略去，這種省略在科學方法的標準之下是不正當的”。通過放棄任何對歷史進步的確信，這個簡單的策略，薩拜因取得了卓越的進步，而沃格林原先打算寫的“政治觀念史”就是要與他的著名著作一較高下。薩拜因能這樣對政治觀念的結構進行描述，在歷史中它們被揭示出來，要么是以科學的形式，要么是以“一種有關社群次序的未加區分的複合體的形式”， 這種複合體包括了諸如倫理、法律和宗教這些成份。通過這一做法，薩拜因把歷史材料組織成三個主要部分。第一是有關城邦的，第二是有關普世社群的，最後是有關民族國家的。“通過對這一方法論思想進行詳述” ，沃格林說：“有關諸多原理的問題可以不再討論了”。堅信線性的“古代－中世紀－現代”的進步論模式，最終被拋棄，同時，“政治理論史的構架無條件地從屬於政治史的構架”。 在沃格林看來，這一基礎暫時可以說是充分的，在此基礎上，他列舉了“政治理論史家”所關心的主要問題。在沃格林看來，這裡涉及三個問題：（1）選擇一種模式，正是在這一模式的基礎上才能對材料進行組織；（2）在已被採納的模式之上區分和融入新的材料；（3）對於那些同原有的組織方式類型不一致的新材料，要在對其進行解釋的基礎上，對模式進行修正。
[6]關於第一個問題，重要的不是忠實於由諸如湯因比、或者《劍橋古代史》或《劍橋中世紀史》的編輯們所闡發的觀點，而是需要明白，我們需要對模式進行這樣的選擇，以使我們能從根本上對材料進行組織。第二則是通過發表政治理論和政治史領域的專門性研究，歷史科學得到實際的發展。由此，“政治理論史家……擁有了誘人的機會，可以試著把兩套知識系統結合起來。”在其它許多事情中間，“政治觀念史”就成了沃格林長期不斷的嘗試，他要把兩套“知識系統”結合在一起。
在他給美國政治科學協會的報告中，沃格林指明了學者們要志力於研究的幾個問題領域。本卷中涉及的材料與兩個問題尤為相關。第一，對現有的政府權威進行解釋，不是政治科學中最為重要的問題。在相對穩定的時期，政府的重要性可能始終不會減弱，但是“在文明周期的開始時期，社群本質的問題，以及對其進行創造、界定和闡述的這些問題”，至少具有同等的重要意義，同樣，當“社群創立的政治神話”面臨危機、瓦解和重生的時候，在這些時期，社群本質或社群意義的問題也浮出水面。因此，把政治觀念史融入政治歷史的進程，會引出對“關於社群在神話中創立的觀念，以及對有著廣泛影響的、這些觀念在神學上的衍生體”的解釋。所以，就“觀念”而言，相比於讓內乃至鄧寧眼中與他們各自準則相關的東西，政治科學家所必須思考的要多得多。對於得出這樣的結論，沃格林對維柯（Vico）的研究有著核心性的意義。
此外，任何對新政治社群的關注，都會影響對已確立的政治社群的解釋。因此，例如柏拉圖政治哲學中可以找到的對精神革新的呼喚，就不是一種城邦理論，而是有關於“城邦的致命危機”的。同樣，基督教的出現，包含更多的是對一個新的神秘身體的創造，這種創造又以對基督之靈（pneuma）的體驗為核心，相比之下，對於廊下派倫理理論的接受，以及對世俗權威的接納，這些成分則相對較少。“確切地說，”沃格林寫道：“所謂的[7]各種非政治性的觀念，比如終末論的思想和觀念，就是貫穿西方歷史直至今日的政治發酵過程和政治革命的重要來源。”在中世紀政治次序的瓦解過程中，同樣的問題又在此出現。至於中世紀的來源本身，沃格林注意到，一方面，有大量的有關移民時期的新知識，其中的許多已經被整理和出版在湯因比戰前所寫的幾卷《歷史研究》中。所以，在思考日爾曼政治觀念時，可能可以採取某種方式，而這種方式是鄧寧或者卡萊爾兄弟在他們標準的多卷本研究中所不可能想到的。此外，聖方濟會和弗洛拉的約阿希姆（Joachim of Fiore）標誌著一個新的激發活動的開始，根據能讓人想起他們的精神運動，對中世紀的政治思想進行組織，從登普夫（Alois Dempf）的重要研究《神聖帝國》中來看，這已經成為可能。 在《政治觀念史》的最初幾卷中，沃格林對這些問題進行了逐一的分析。在本卷所涵蓋的時期中，神秘的政治身體的創造過程得到了很好的討論，而神秘的政治身體試圖要取代基督那神秘的精神身體。
用一種神秘身體取代另一種的過程，類似於“平行”歷史的發現。民族國家制度的形成過程眾所周知，它也被翔實地記錄下來，伴隨著這一過程，發展出了紛繁的宗教異見者，或者如沃格林在本卷中那樣稱呼他們——離經叛教的社群，這些社群帶來了我們更加熟悉的制度。至於通常或者傳統中理解的政治觀念史，伏爾泰和博舒埃之間持續幾個世紀的爭論，看起來最終是以啟蒙的觀點宣告勝利為結束的。沃格林首先在第一章中闡述了伏爾泰和博舒埃之間的問題，他的闡述簡潔，同時充滿了克制的、具有學者風度的解釋。然而，除了那些通常所提到的特點，沃格林指出，在具有社會意義的範圍內，採納伏爾泰的觀點，引發了重要的精神後果。首先，超越性的精神普世主義“觀念”被一種內在於物質世界的、由理性構成的普世主義取代了。如沃格林[8]所指出的那樣，這種新“觀念”在一種世俗的、常識性的道德之下得到了證明，而對人性充滿同情的情感，激發著這種世俗的、常識性的道德，社會的實用性要求又為它提供了指引。但是，牛頓在天體力學上的驚人成就引發出了一個假設，恰恰是按照這個假設，任何知識如果要能算得上是科學，就必須以物理學的方法為依據。對伏爾泰來說，為了堅持這樣一個觀點，他就必須放棄對信仰的認知體驗，而這一體驗還依舊出現在博舒埃那裡。伏爾泰做到了這一點。對信仰之認知體驗的語言表達，存在於基督教的教義中，特別是存在於基督教的歷史神學中，博舒埃把基督教的歷史神學和這一體驗的教義形式，一併接受，而伏爾泰卻對這些體驗的語言表達大加攻擊。伏爾泰並沒有簡單地摒棄博舒埃的教義，並替代以自己的教義，但是他把信仰的認知體驗轉變成一種心理事件。這一觀點就是沃格林所說的“精神蒙昧主義”。
否認信仰的體驗具有任何認知價值，再加上必然遵循顯而易見的“心的邏輯”（logique du coeur），所以從精神蒙昧主義到教條的無神論，這一發展歷程也是可以預計的。首先，如果信仰不是一種認知的行為，那么它必然是一種想像的行為。伏爾泰被迫要面對博舒埃的教義，而相比於他，尊崇他指引的知識分子只要認定他的精神蒙昧主義是正確的，並以此為起點，進行進一步思考就可以了。對於這些人來說，能得出的結論很清晰：對於他們來說，所謂的精神體驗實際上沒有任何有效的內容，用更合適的話說，這些體驗不是對某些事物的體驗。這樣，跟著伏爾泰的遲疑而來的，就是霍爾巴赫（Holbach）和愛爾維修（Helvétius）武斷的唯物主義，《政治觀念史》第八卷對這一問題進行了詳細的分析。 同樣，牛頓的有效性觀點也可以被納入邊沁（Bentham）的道德尺度中。然而，政治觀念的這一發展，其重要性並不體現在深刻的理論洞見或發現，而在於它是對一種新的哲學人類學的概括，或者說普及化。
在另一邊，為了要同一種在本質上具有奧古斯丁風格的模式相一致，而忽略了大量的今天被稱為世界史的內容，博舒埃使自己非常容易受到伏爾泰的批判。[9]博舒埃的《世界史》（Discourse on Universal History）並沒有提及中國和印度，這是文不符題的。儘管在精神層面，伏爾泰有缺憾，但是他在經驗的層面、在常識的層面對博舒埃進行機智的批判，這毫無疑問具有了一種優勢，這使人們注意到教義形式具有某些不足，而被假定為具有普世性的洞見正蘊含於這些教義形式之下。要迎擊伏爾泰的批判就必須有一種歷史哲學，這種歷史哲學能把博舒埃在精神領域的洞見和伏爾泰的經驗維度結合在一起。如本卷第三章所呈現的那樣，在沃格林的論述過程中，維柯在正確的方向邁出了巨大的一步。
西方的整體政治在精神上和知識上瓦解成，由相互分裂的政治－宗教體系構成的集合體，在插入了一篇短小的章節時，沃格林對這一瓦解過程的重要徵兆進行了簡短的分析。沃格林把焦點特別集中在一系列新的習俗上，通過這些習俗，歐洲人表達了他們對其他歐洲民族特點的不屑。比如，對英國人來說，德國的精神是含混的，而法國的精神究其特點，是用邏輯取代常識；對於法國人來說，德國的精神缺乏文明內涵，而英國人則是機會主義者；對於德國人來說，法國人很膚淺，而英國人粗野。沃格林說，這些“令人不悅的特點”，其重要意義並不在於能準確描述一些民族特徵，它們說明了一種能重新激發敬意的、精神上的地域觀念，以及一種與日俱增的、相互之間的不理解。
地域之間相互指責，人民卻對自己所處的地域觀念倍生敬意，這反過來反映了歐洲的政治史。到18世紀，一些民族社群已經或多或少的發展出一些翔實的“觀念”，在這些觀念中，這些民族社群認為自己可以取代不再有任何意義的、中世紀基督教或帝國的“觀念”。通過這個過程中，全新的由民族構成的神秘身體得到了人們的尊敬，沃格林把這個過程稱為“離經叛教的反叛”。伏爾泰最為清晰地喊出了離經叛教的聲音；不僅從西方政治觀念史的變化中，而且從政治史的發展過程中，我們可以清楚地看到，伏爾泰受到了廣泛的回響。一些地域性的民族，用它們的民族機體取代基督的神秘身體，不僅如此，它們還使自己隔離於其它民族之外，上文反覆提到的各民族之間相互貶低的話語，清楚地說明了這一點。儘管沒有了宗教上、在地域之間的緊張關係，沒有了[10]16世紀周而復始的戰爭，我們還是可以看到，不同地域民族之間關係依舊緊張，而戰爭直至四個世紀之後都沒有停息。
所謂的民族特徵實際上又是怎樣的情況呢，關於這一點，在離經叛教的這一特定時期，它的主要決定因素在於一系列的觀念和想法，這些觀念和想法在民族與民族之間各不相同。以法國為例，伏爾泰的離經叛教以普世理性的名義反對天主教的普世主義，因此他採取了一種反叛的形式。在英國，如沃格林在第四章所揭示的那樣，英國國教和新教革命確定了反天主教的觀點。由於，西方精神傳統並不存在什麼制度性的守護者，所以在知識上對此並沒有任何表述，正如我們在博舒埃那裡所看到的那樣。然而，英國的矛盾卻發生在一種對聖經的新教式的、私人話的獨特解釋，以及世俗化的個人主義之間。但是英國已有的教會首先缺乏有意義的精神力量，所以這一矛盾被弱化，或者只是“輕描淡寫地處理”了。在法國，理性、實證主義或人文主義構成了一種“反宗教”，但在英國，這種“反宗教”所需要的宗教狂熱和精神熱情卻是缺乏的。包括英國教會在內的諸多英國的社會形式，穩固而具有較強的恢復能力，而在這些社會形式之下個人保有私人的自由，在這兩者之間，沃格林說，精神的生活“走向了寧靜的黃昏，在這黃昏之下，一切都一成不變，人們在安寧中走向死亡”。很少有英國人對精神的問題非常敏感，這進一步說明了他們那些彬彬有禮、溫文爾雅和“充滿紳士風度”的習俗是多么具有耐久力。
相比之下，由於三組相互關聯的緊張關係，德國人的離經叛教更為複雜。首先，天主教同新教的矛盾逐步形成，而這一矛盾加上在宗教上占主導地位的公國，這樣使得沒有哪一股力量能形成新的民族機體，以排除其它力量。第二，衰落的帝國傳統和許多小型的行政公國之間存在著緊張關係，這是一方面，另一方面，趨向民族統一和閉合的趨勢仍舊存在，這類似於臨近大西洋的法國和英國。第三，在東部開拓的殖民領地，同南方和西方的舊有定居地之間，存在著社會差異，[11]這一差異直到19世紀普魯士主導的民族統一戰爭才結束，即便如此，這一局面依然充滿危機。
歐洲各個政治社會的政治史發展是存在差異的，這些差異使各國離經叛教的發展過程極為不同。比如，在德國，由於19世紀缺乏民族性的政治制度，以及統一的宗教信仰，就不可能像法國在之前經歷的那樣，以理性的名義展開一場民族革命。同樣，德國的新教並不以獨特的聖經注釋為特徵，它也從未發展成與此相應的、體現個人主義的世俗形式，而這種世俗形式在英國，卻有助於議會式的政治制度的形成。用湯因比的話說，在英國，議會“受到了像偶像一樣的尊崇”，而在德國，它只不過是統治的工具，在它身上並不附著任何情感因素。法國式的理性同啟示的關係，英國式的議會政府同世俗的個人主義之間的關係，在德國，都沒有類似的情況。沃格林說，人們會發現，同許多政治制度並存的，反而是從康德（Kant）和赫德（Herder）發展至費希特（Fichte）、黑格爾、謝林（Schelling）和馬克思的一系列對形上學和神的思考。與法國和英國的思想家不同，德國思想家的思考努力，並沒有使人們理解或知曉一個民族政體所具有的制度，因為這些制度並不存在。
政治史的事件同政治觀念史之間的“並存”關係，這種德國特有的關係意味著，人們可能只能接受或者放棄已有的政治制度，而不是使民族機體能獲得內在的一致性。人們通常認為黑格爾和馬克思分別代表了這兩種不同的選擇。事件和觀念之間的鴻溝由於民族的統一戰爭而彌合，但是在沃格林看來，俾斯麥（Bismark）的Realpolitk並不等同於英國和法國的革命， 所以它也不能鞏固和闡明作為民族機體的民族本質。沃格林相信，1918年曾有一個實現民族革命的機會，但是由於馬克思主義阻礙了[12]工人團體發揮他們的作用，這個機會被錯過了，要知道，這些工人團體或許能提供必要的力量以實現這樣的革命。“遲到的革命最後在1933年實現，完成這一革命的是工業化社會的中產階級，而這一革命也導致了一場民族的、也是國際上的災難。”納粹革命是場大禍，但這不能掩蓋一個事實，西方分裂成了一個個民族國家，英國革命和法國革命是這場分裂運動的先驅，而納粹的革命也只是這場分裂運動的一個組成部分。
關於術語“閉合（closure）”，沃格林把它同英國、法國和德國的革命聯繫在一起，這個術語既包含了一個精神的維度，也包括了一個法律的、或者說制度的維度。前者通常與政治觀念史有關，它所涉及的問題，討論了宗教分立運動之前的歷史所蘊含一些新含義，而這些含義就是有關分裂教會的和離經叛教的。後者通常屬於政治史範疇，並最終引出了主權國家的政治形式，它談論的問題涉及一些新的主權實體之間的政治關係，這些政治關係導致了西方社會在20世紀的兩次大戰中被瓦解。
對精神和法律的閉合作區分，以此為基礎，沃格林總結了法國、英國和德國這些事例的不同。在法國和英國的例子中，在制度上建立一個統一的民族國家，這是先於精神的閉合的，而在德國，這個過程被顛倒過來。相應地，在法國和英國，精神閉合的過程視政治國家的存在為必然，而在德國，這兩個過程同時發生，這就引出了額外的紛擾。比如，俾斯麥的政策迫使德國向著民族國家的方向發展，直到事實上的政治統一完成以後很久，這一政策所蘊含的智慧仍然是一個熱門問題。至於中歐地區，問題遠未清楚，即便在20世紀最後十年，帝國－聯邦的構架也不能說是一個更為恰當的政治形式。
對於分裂的西方基督教社會的問題，以及對鮮明的民族特徵的區分，英國、法國和德國是如何反應的，為了對這一問題進行解釋，沃格林在第三章中加入了對義大利的分析。同義大利的政治制度一樣，義大利政治觀念的結構也同阿爾卑斯山以北的發展情況有著鮮明的不同。北方的領土所屬國（territorial state），[13]即使是在德國，很久之前就替代了城邦，而在義大利，直到19世紀末期，城邦文化依然是占據主導地位的政治形式。
北方同義大利在政治文化上的差異，導致了許多複雜的問題。一方面，13和14世紀義大利在政治、經濟領域的變革，讓人可以預計到，在一個世紀中的某些時候，阿爾卑斯山北部的民族國家也得到了相應的發展。比如，權力的平衡作為一種工具，制約了一些小型的義大利邦國之間的政治無序，在較大的北方領土所屬國開始使用這種政治工具之前很多時間，它在義大利已經相當成熟。所以，義大利的政治思想家有理由認為，在操弄政治技巧上，他們是最為老道的。 另一方面，法國和西班牙的民族國家優越的軍事力量，特別是在米蘭請求查理七世出兵義大利以後，就意味著終結了一種獨立的義大利式的政治文化。 儘管，在義大利半島的政治實踐中，城邦擁有著偉大的技巧，但是很顯然，在更為重要的對抗中，城邦不是那些領土所屬國的對手。
相應地，1494年法國入侵與19世紀文藝復興之間的時期通常被稱為“衰落期”。相比於其它歐洲國家，義大利作為一股軍事和政治力量自然是虛弱的，但是也只有在這一方面，“衰落期”這個術語才是正確的。當然，由於馬基雅維利（Machiavelli）、奎齊亞迪尼（Guicciardini）、康帕尼拉（Campanella）和維柯這些具有聲望的政治思想家的存在， 如果用“衰落期”這個術語對法國入侵的諸多後果進行普遍的描述，它是不充分的。比如，人們必然會考慮到，[14]馬基雅維利把法國人描繪成野蠻人。同樣，通常人們會做出一個並不正確的假設，民族國家必然是所有民族熱望的發展目標，只有當人們這樣認為的時候，人們才會得出這樣的結論，義大利取得這一目標的失敗，是一場真正的失敗，也是它虛弱的表征。
需要承認，並不是說，誰擁有更多軍隊（在這一事例中，野蠻人擁有更多的軍隊），就可以簡單地解決各政治文化間的矛盾，可在義大利，14世紀朝著一個民族文化的方向發展的趨勢被有效地逆轉了，人們稱為“實施自治”的時期開始了。這樣，地區差異被強調，而不是僅僅被人們認識到，同時，在反宗教改革的壓力下，許多敏感的、有能力的個人移居到更適合他們的地方。沃格林說，在思考維柯作品的時候，政治和知識背景必須被考慮到。
“維柯的作品，”沃格林寫道：“今天作為一種現代的、歷史和政治哲學的偉大開端，為人們所認識。” 他持久的成果在於確立了一個“政治和觀念科學的新基礎”。維柯的著作“在他自己的時代始終幾乎無人知曉，它所造成的影響，即使是間接的，也非常小”。之所以如此，有三個原因。維柯的義大利語難以閱讀，即便對於母語是義大利語的讀者也是如此，這是由於在文學論述上也受到“實施自治”的影響所致。 第二，實際的主題非常複雜。他作品的實質是一種歷史哲學，但是卻以博學的哲學研究、語言和美學理論以及對[15]羅馬法和羅馬政治制度的分析，這樣的方式呈現出來。由於他急於避免引起宗教審判所的注意，在他的著作中同時也出現了許多偽造的引文，這些引文的真實出處，他決口不談。 此外，維柯所尊崇的歷史編撰風格，其優勢在於收集資料，而不在於對方法或詮釋結果進行系統性的、論證式的呈現。維柯的方法被運用到材料中，要從材料中辨析出他的方法準則，這項工作則是細瑣而複雜的。也許由於這些原因，維柯受到政治科學家的關注相對很少。
然而，理解維柯最大的障礙就是《新科學》內在的沉思特徵，特別是當它同維柯的《自傳》一同閱讀時。在這一方面，維柯會發現沃格林是一位與他相當的繼承者。正如沃格林所說，他自己的意識就是工具，憑藉這工具，他和政治科學家們就可以廣泛地開展分析工作，所以維柯自己生活的故事就變成對《新科學》原理的證明。以此名出版的書，不是一本簡單的、系統化的論文。它更是維柯思想的一部綱要，它開始寫於1708年，此時作者40歲，寫作一直持續到1744年，作者去世，此時“第三版”《新科學》出版了。實際上，作者的修改很多，甚至“第三版”有時都可以被稱為第九版。[16]至於維柯的語言，後期的文本以多年的沉思為基礎，寫時帶有越來越強的個人風格，以至整個36年代事業可以被看成由相互關聯的報告組成的一個複雜系列，這與沃格林自己的著作不同，沃格林的著作從20世紀40年代早期一直延伸到1985年1月他去世。
像其他維柯研究者一樣，沃格林把他的思想發展分為三個時期。第一個時期是對笛卡爾科學主義的批判，標誌是1710年《形上學》的出版。第二個階段從1720－1721年開始，那時維柯出版了他稱為Diritto univsale（普遍的法律）的論文。 《普遍的法律》延續了維柯以形上學的洞見為基礎的批判性思考，這些形上學的洞見是他在反對笛卡爾的辯論中逐步提出的。在這一場合中，他分析的主題是由格勞修斯（Grotius）、塞爾登（Selden）和普芬多夫（Pufendorf）——所有北方人，所有新教徒——詮釋的自然法理論。 他運用了大量哲學知識，以說明：羅馬政治制度的起源與法學理論家的想像截然不同。自然法的鼓吹者，以及笛卡爾，他們的假設犯了一個錯誤，他們認為：因為法律是以一組制度為背景而給出的，也就是說這是這些制度自己的法律，所以在無論怎樣的背景下，法律必然是同樣“客觀的”。而在維柯看來，這是錯誤的，因為它忽視了歷史制度同由其推導出的普遍的、絕對的自然法內容之間存在的內在聯繫。維柯認為，最為古怪的一個結果就是得出這樣的想法：社會和文明是以契約為基礎而產生的，契約就是18世紀資產階級文明特徵的前提。
[17]這種“學者的自負”不僅僅是一個低級錯誤。它是一種“不虔誠的自負”，因為它的前提是假設：人可以獲得智慧，或者甚至是洞察力，而無需藉著上帝的幫助。實際上，契約論者是懷疑論者，他們並不智慧，因為他們的理性導向的是社會生活的前理性基礎（prerational foundations）。但是，維柯說，這種方法是徒勞的，因為它阻礙了人類參與到神聖之真中，同時它也是具有危險性的墮落因素，因為特別是年輕人，他們會尊崇它，並對審慎和常識滿是蔑視。他們會變成自鳴得意的懷疑論者，只熱衷於機械地運用自己那“愚蠢的方法”。
《論法學的融通一致》的第二部分第一次使用了“新科學”這個詞，意指哲學。哲學被理解成一種科學，這種科學通過探討事物名稱的起源，來探討事物的起源，因為，社會的“事物”，也就是宗教制度和法律制度，是由名稱來表示，並從人的思想中流露出來的，這把我們帶入了維柯思想的第三階段，這一階段的標誌就是1725年《新科學》第一版的發表。在這部著作中，《論法學的融通一致》所討論的羅馬歷史的過程，被認為代表了所有民族歷史都要經歷的過程，它代表了一個“理想永恆的歷史”，維柯這樣稱呼它。《新科學》的第二和第三版擴充並修正了1725年的這個觀點。
在20世紀40年代，當沃格林撰寫這一章的時候，二手文獻依然十分有限。 最重要的研究是克羅齊（Croce）1911年的著作《維柯的哲學》。 沃格林表達了對克羅齊解釋的懷疑，他認為克羅齊的解釋是世俗論的、進步論的，而維柯的偉大就在於他有關精神問題的基督教意識，而不在於他沿著[18]伏爾泰的路線，嘗試構建一種世俗性的歷史哲學。 沃格林說，維柯意識到：“超越性現實的介入是偉大的，這種介入並沒有陷入依據人類文明的歷史過程而構建的模式中”。於是，維柯迴避了這樣一個錯誤，他沒有嘗試在世俗歷史，那可以為人所知的構架中發現歷史的意義。
沃格林總結了他自己對維柯的理解，他這樣說，他的作品是一種“得到良好建構的、有關政治和歷史的理論”，其核心是經過有力論證的哲學人類學，在這種哲學人類學的基礎上，歷史被解釋為，人類思想的潛力在世俗中展開。由於以收集和掌握現有材料為基礎，特定的對維柯的解釋，其某些方面必然因為歷史知識的擴充、哲學技巧的改進等原因，而被取代。維柯認為歷史哲學是人類思想在知識中展開，這一“觀念”以及他的哲學人類學的“觀念”，如同其思考形式一樣，都吸引著沃格林。但是，他所關注的始終是維柯“在政治觀念通史中”的地位。
首先，“新科學”這個名字讓人想到了培根的《新工具》（Novum Organum, 1620）以及伽利略的《關於兩種新科學的對話》（1638）。但是，對於維柯來說，“新科學”是一門“與有關物理現象的科學對立的、真正的本質科學，而與此同時，它也是一門可以與令人難忘的自然科學相匹敵的、有關政治的科學”。比如，在他的《自傳》中，維柯談到他的著作說：“憑這部著作，在現代而且在真（正）教（會）的懷抱里，把全部異教中關於人和神的智慧的原理，都揭示出來了，這是天主教的光榮，維柯也因此為義大利祖國贏得了一種優點，即不用欣羨新教國家荷蘭、英倫和日爾曼的上述三大法學權威。” 這一豪言提出了一個明顯的問題：維柯完成了怎樣的著作，它能超越自然科學和北方自然法的新理論所達到的成果？
沃格林的回答很簡潔：“對西方叛教運動的洞察，以及對它的扭轉”。所以，《新科學》[19]分析了“迷失方向者的自大”以及糾正它的方法，“這些迷失方向的人沉迷於他們自己的amor sui（對自己的愛）中”。維柯在完整的天主教傳統中的地位，加上他在感情上拒斥北方人的傲慢，這些都使他有必要的力量，採取重要而孤單的行動，進行拒斥。因此，沃格林並不是“不合時宜”或者“反現代的”。沃格林的推理與他早年做出的類似，那時他指出，義大利不能被認為是衰落的，它沒有陷入到自我形成一個領土所屬國的地步。同樣，哲學家們也不必經過伏爾泰的精神蒙昧主義所造成陰影，進入到由進步論、實用主義、浪漫主義、唯物主義以及所有旨在發現什麼的企圖所帶來的黑暗中。維柯的“天才”在於能夠預見到離經叛教的成果，而不用開始一場慢慢黑夜中的求索。沃格林會同意卡波尼格利（A. Robert Caponigri）的話的話，他說：維柯“在現代精神的危機產生之前，就診斷出它來”。
沃格林對維柯四十年的沉思進行了解釋，這些解釋的方方面面用他自己的語言完美地表達出來。但是，引人注目的是，就像沃格林解釋博丹（Bodin）一樣，人們發現這位解釋者通過他的前輩所撰寫的文本，呈現了他自己的歷史和意識哲學。 比如，或許人們在總結維柯和沃格林的立場時，會注意到，文明的過程是源於神意同人之間、建築師同技師之間的合作，或者說夥伴關係。沃格林認為，哲學家只思考一個文明人的本質——也就是說，只思考一定條件下人的本質，同時通過宗教和法律加以闡明——是錯誤的，因為，用沃格林的話說，宗教和法律制度“確切地說是一種媒介，在其中，哲學作為對那最初的神話本質的洞察，它的作用逐步地發揮出來。”沃格林把這看成他自己研究維柯的格言。而哲學家們還沒有做的是對人類本質的思考，這人類的本質創造了宗教和法律，而宗教和法律反過來造就了[20]哲學家。通過這樣的論述，哲學就失去了自治的根據，哲學的根據是來源於它所思考的文明的本質。所以，研究歷史的哲學家，他們的任務包括理解他或她自己的歷史性，這樣他們才能在理性上掌握自己的文明所具有的神話意義或本質。因此，研究歷史的哲學家，不能通過個人的創造力超越神話，因為神話，這個超越性的現實才是起點。但是，沃格林說到：“通過探索神話的起源和過程，通過在意識中把神話接受為超越個人、又為個人思考所依賴的本質，這樣，他才能在思考中超越它。”這一論點被運用到維柯，這位西方文明的詮釋者身上，也被運用到沃格林和其他人身上。
從許多方面看，論維柯的一章是本卷的核心。在對西方人自我理解的過程中，法律和精神層面的“閉合”逐步形成，在此背景下，沃格林發現，維柯在復興和重述內在塵世的、實用性的——或如維柯所稱的“民族的（gentilician）” ——歷史同超越世間的、所有存在者的神聖起源或境地——包括歷史——之間的緊張關係。神聖史和世俗史的兩座城和兩種愛之間存在著緊張關係，這是奧古斯丁創造的激發性觀念，而維柯復興了奧古斯丁的這一創舉，這復興本身就是一種重要的知識和精神成就。此外，通過以一種歷史哲學的形式展現他的洞察，維柯可以解釋奧古斯丁在文明周期中的地位，因為他理解了saeculum senescens， 這個基督之後的時代，也因為後來的人拋棄了奧古斯丁理解中所表達的觀點。維柯在奧古斯丁非凡的激發活動或自我解釋之外，還加入了批判解釋的維度，沃格林正是能將這一維度挪用，在稍作改變後，融入他自己的政治科學中。
本卷以《英國對具體的探索》為結束，這一章具有多層意義。如沃格林在這一章的引文中所解釋的那樣，這一時期的許多細節，人們都耳熟能詳，但是就整體而言，這一時期卻深奧難解。“具體”這個詞由伯克利（Berkeley）主教最先使用，英國的思想家，特別是伯克利主教，一直在尋找它，因為它總是讓他們琢磨不透，造成這一情況的部分原因，是清教革命和光榮革命之間的許多事件所帶來的劇變導致了人們的迷失。部分是因為，[21]牛頓的天體力學被引入了世俗構架所處的日常領域中，這有助於完成從生存的具體現實中退離和抽象出來的過程。
可以把這一章簡單地看成是對英國叛教之路的討論，它屬於“政治觀念史稿”卷七中對“新次序”分析的一部分。在本卷的第一章中，作者分析了伏爾泰是如何使偉大的自然科學家庸俗化的，而把牛頓作為問題加以對待，則是對這一分析的延續，此外，在卷五第五章《歷史和自然中的人》中作者第一次提出了“現象主義”的問題，之後又在卷七第八部分第一章中進一步討論了這一問題，對牛頓的解釋也是對這一問題分析的延續。為了使圍繞這一文本的文獻材料更為多元，《英國對具體的探索》以“科學主義的源頭”為名，作為獨立的篇章發表。 一些篇章是“觀念史”擴寫後的手稿，它們寫下後，又被重寫，然後又被組織起來，這一順序使得材料的組織有些雜亂。由於作者從未打算將手稿出版，題目和章節的準確順序可能並不完整。
即便如此，“英國對具體的探索”仍然介紹了一種取自伯克利主教的內在邏輯，沃格林說：他“對具體的探索布滿了所有的領域，從物質到神，布滿了各種體驗，從感官到信仰”。在簡短描述了18世紀英國在社會和政治上的無序之後，沃格林分析了為什麼會忽略神，對信仰的認識是如何轉變成一種心理態度的。於是，關於沃格林為什麼如此嚴厲地評價對洛克（Locke），人們可以清楚地找到理由了。 此外，在假設、抽象和數學模型的語境中，對物質現象感受的討論也符合伯克利的步驟。[22]牛頓“科學主義”以及洛克的簡化論論調，其意義就是，它們導致了人類體驗的貧乏，由此也對盛行的精神無序起到了促進和加強的作用。
我試著不使編輯的烙印影響手稿出版的籌備工作。隨著多年的習練，沃格林的英文也越來越精煉，他的風格特點使人們並不能適應，這大多是由於他慣用的介詞使用方法，但這一風格也體現得越來越少。他對引文的翻譯，我已經校對過原著，只要有英譯本的，我也將他的翻譯同已出版的英文本進行對校。在所有的情況中，我都保留沃格林的翻譯，因為我確信，他知道他所希望的英文本應該怎么說。
我應該感謝厄恩哈特基金會以及加拿大社會科學和人文科學研究委員會，他們一直為我的沃格林政治科學研究提供財政上的幫助。桑多茲（Ellis Sandoz）一直以來啟發和鼓勵著我，出版社的拉戈（Jane Lago）出色地完成了排版編輯工作。我還要感謝卡羅琳·安德烈斯（Carolyn Andres），她辛勤地處理了成千上萬的文字，只是出於科學的目的。
巴里·庫珀
目錄
中文版出版說明（劉小楓）
編者序言
第六部分 革命
第一章 離經叛教
一、 重述基督教的時代
二、 博舒埃與伏爾泰
三、 歷史意義的重構
四、 基督教與內在塵世問題的延續性
五、 世俗化的動力
六、 伏爾泰的攻擊
第二章 分裂的民族
一、理性的真空
二、引發爭議的地域觀念
三、分裂的小世界
四、閉合過程的時間結構
第三章 維柯：《新科學》
一、 義大利的政治
二、 維柯的著作
三、 新科學的觀念
四、 沉思的步驟
五、 西方觀念的延續體
六、 自然的模式
七、 市民的世界
八、 演歸進程與復歸
九、 永恆觀念的歷史
十、 共同意識
十一、進程的政治結構
十二、結論
第四章 英國對具體的探索
一、典型的政體
二、對具體的喪失
三、絕對空間和相對性
