《雅歌注釋雙譯》是2015年5月台灣商務印書館股份有限公司出版的圖書，作者是王福民。
基本介紹
- 中文名：雅歌注釋雙譯
- 作者：王福民
- 出版時間：2015年5月
- 出版社：臺灣商務印書館股份有限公司
- ISBN：9789570529944
內容簡介,圖書目錄,
內容簡介
出版序
《雅歌注釋 雙譯》自1995年問世以來，已閱二十個年頭，作者之一，閩南耆宿王福民長老也已作古，安息主懷。想到他老人家生前曾盼望在教會外出版社發行其《雅歌》古典譯文，以廣流傳，如今夙願得償，存歿皆感。尤其是正值他的摯友，故吳經熊博士大作《聖詠譯義》出版卅六周年重版之際，本書能列入台灣商務印書館的書林，與有榮焉。
《雅歌》成為聖經裡頭的一卷，而且號稱「歌中之歌是聖中之聖」自有它的道理。一向反對「靈意解經」的神學家加爾文，也接納《雅歌》為可愛的例外。教外人士尚可以視之為文學讀物，以迎合愛好文學人士的興趣，並以之為比較文學的研究素材。各取所需，各行其道，何樂而不為？
《雅歌注釋.雙譯》以希伯來詩《雅歌》為文本，經過官話和合本的漢譯，參以猶太學者葛底斯拉比的英譯，最後通過王福民長老的生花妙筆，以漢語的潛力,古詩的造詣，畫龍點睛，把希伯來詩的韻律和精神，發揮得淋漓盡致，頗得謝赫畫論上有名的「氣運生動」的神髓。不知道這世界上是否還有哪種語言能像漢語這樣產生出如此極具美感的文字來。當我們不假思索地跟隨著時潮瘋狂地學習外語的時候，是否能偶爾停下腳步，回過頭來欣賞一下我們自己的祖傳文化呢？再一次接受漢語之美的震撼！
序一
1994
王福民 於美國紐約
抗戰勝利後，我從之江大學的刊物，看到顧敦鍒授教用五古翻譯的〈雅歌〉一首，覺得很有意思。渡菲之初，譯了四首，刊諸《新閩日報．信心生活版》。石新我牧師有一回向我索取另四首，說是香港的雜誌要採用；我無以應。一九五八年，丁星教授自牛津歸來，對我說：「你要出版你的著述，應該先推出《雅歌》。」並向紐約猶太教神學院求得葛底斯譯的雅歌，讓我譯成白話詩；初稿草完時，他替我用宋體字謄正；更商請朱一雄先生插畫。
美歸正教會伊樹德牧師（Rev. Esther）邀龔人傑長老和我等人，合力創設計順市基督教會，聘請台黃武東牧師來開發。這教會後來建有殿宇，會眾三百五十人，但卻遭受撒旦許多攻擊。楊東川牧師在那風風雨雨中，勇敢地牧會三年。龔公和我，因續任長老於中華基督教會，在計順市教會，反成客人，無法聞問其中的是是非非。但楊牧師和我，卻頗有交往。
一九九一年，我想再版《雅歌》和《靈犀集》，經過許多波折，翌年才得台師大教授盧增緒仁兄，交台北某出版社付梓，我沒有收稿費，當然保留著作權。楊牧師由紐約來信（加州），要和我合作，把《雅歌》自文學讀物，變成屬靈讀物。我答：「等該出版社再版了，看成績如何再說。」
該出版社原訂一九九二年五月出書，不知何故，延宕了兩年迄今！去年八月六日我的愛妻在加州息勞；今春我姊姊回廈定居；我只好移來紐約，與兒女同住。楊牧師舊事重提，我立刻接受他的好意。原因是：文學讀物，可迎合愛好文學人士的興趣；屬靈讀物，可適應主內讀者的需求。我的著述，只望流傳，不謀名利；況且傳揚天國福音，是我的天職─主賜我的餘年，要用於講道與宣教文字事工。
故丁星教授曾鼓勵我再以文學手法翻譯《箴言》，我沒有撥冗執筆。丁教授已息勞十七年了！幸虧這空隙楊牧師已填補好了。現在他秉著譯註《箴言》的經驗，來注釋《雅歌》，賦與屬靈的寓意，藉著聖靈的能力，點石成金，可使讀者獲得至寶。今後如主許可，可以再合作譯註《約伯記》、《傳道書》或先知的書等《聖經》文學。
拙譯《雅歌》，謬蒙學人的喜愛，除吳經熊博士以外，謝扶雅教授曾交Dr. F. P. Jones所編的China Bulletin推介三次；德漢堡大學漢學系前主任Dr. Frenke（富吾康博士）認為：「勝過任何英、德譯本。」丁星教授也如此說過。這是中國文字的潛力勝過英、德文字之故，不是我有什麼才能。巴黎大學張馥蕊教授、劍橋鄭德坤教授、台大屈萬里教授、東海顧敦鍒教授、德富吾康夫人胡雋吟女士（河南人，北大畢業，北大《中德學報》編輯），均置佳評。這都是憑主的恩賜。
教會學人的著述，能得到學術界的肯定、廣大社會讀者的接受，對宣揚基督教的真理，大有幫助。想把這事工做得好，要注意三件事：教會學人要合作，此其一；要提攜後進，造就青年才雋，此其二；出版機關要合作，不專求暴利，要以宣揚真理為鵠的，此其三。
序二
1995
楊東川 於台灣聖光神學院
努文亨利（Henri Nouwen）在《受傷的醫治者》(The Wounded Healer)一書說到一個年青的逃犯亡命到一小城得受接納。當士兵來找這逃犯，城裡的人為他遮瞞。士兵懷疑他們說謊，就警告他們交出逃犯，不然翌晨全城將夷為平地。驚惶之餘，有人去向牧師請教。
牧師大驚失色，退到書房去查《聖經》。他徹夜未眠，毫無所獲。就在破曉之前發現一經節：「一個人替百姓死是有益的」（約十八14），牧師如獲至寶，告訴會友他的發現。於是年青的逃犯被告發而捉將官里去。全城歡聲雷動，通宵慶祝死裡逃生。
但牧師回到書房，心中仍舊悵然若失。天使在夜間向他顯現。「你為何惶恐不安？」天使問。「因為我將逃犯交給敵人。」他答道。「但你不知道他是彌賽亞嗎？」天使問。「我怎會得知？」牧師極其痛苦地回答。天使應道：「你如不讀經，而去探訪那個年青人，注視他的眼睛，你就一目了然了。」
這個悲劇故事令人反問：「我們如何正確了解《聖經》？」在此例子，由於錯解經書，生命之書變成賜死之書；同樣地，在另外場合，自由之音變成奴役之書；恩典之書變成審判之書；靈魂之書變成死的教條。畢竟「郢書燕說」的幸運例子，少之又少。
我們聽到的《聖經》信息，依賴我們如何了解《聖經》。因此，我們在注釋《聖經》之前，必須追問幾項重要的問題：「《聖經》是什麼？」「讀者是誰？」「作者是誰？」「我如何讀這一卷《聖經》？」
如果《雅歌》只是「情詩集粹」，坊間有的是「情書大全」或「古今愛情詩賞析」，殊不必多此一舉來說文解字；但我們若認定《聖經》都是上帝的啟示，這本《雅歌》就絕非如《花間集》、《香奩詞》令人想入非非，而是寓意雋永，影響深遠，發乎情、止乎禮的文藝作品，從中流露天上人間的愛情喜訊。
本人特別感激王福民長老慨允將其雙譯文合刊於此，使得本注釋生色不少。本書除了體會天人之間愛情的馨香之氣，也可作為比較文學的研究素材。另外，注釋部分亦得多位授課同學協助，以行文方便，未能一一註明，謹申謝悃。
大體說來，基督教會可以分為三個主流：基要／福音派強調重生，有如過「逾越節」；靈恩派強調聖靈充滿，有如過「五旬節」；奧秘派則強調攻克己身（羅八10～17），天人合一，有如過「住棚節」的經歷。
教會歷史上，屬於奧秘派的團體，在天主教有方濟各會和原屬西多（Cistercians）修道會的特拉普教派(Trappist)等；更正教方面較明顯的只有清教徒、（摩拉維亞）弟兄會，另外像基斯威克(Keswick)培靈會等。他們的事工雖然不同於其他流派，但他們將一股生命的清流滋潤了乾渴的心田，帶領人進到屬靈的高原。他們的細水長流，藉著少數聖徒的孜孜矻矻，造就了整個基督教會。本書刻意師法前賢，將原文中的歷史背景、上下文之連貫經義、文法結構、重要字詞訓詁之後，特加奧秘性地靈意解經，穿鑿附會之處，在所難免，尚祈博雅正之。
【導論】
一 至上的書
雅歌直譯是「歌中之歌」（The Song of Songs）。這樣的名稱在以色列人眼中是超特的，無比的。比方《舊約》時代的會幕及聖殿，被稱為聖所，裡面有個至聖所，由大祭司按規矩抽籤，輪流每年一次進到裡面去燒香。至聖所直譯是「聖中之聖」（Holy of Holies）。以色列人頌揚上主，稱他為「萬王之王」，「萬主之主」（The King of kings，The Lord of Lords）。這些都有至高（Most High）、無倫（Uniqueness）的意思。
阿喀巴拉比（Rabbi Akiba）說過一句很有分量的話：「整個宇宙是沒有價值的，直到雅歌賜給以色列人之日；因為全部《聖經》都是神聖的，而雅歌是聖中之聖」（Rrobert Gordis：The Song of Songs, p.1）。這話會叫人駭異，因雅歌表面上看來毫無宗教色彩或民族色彩，竟被高舉到這樣的程度。
第一，這歌集以男女之愛以況喻上帝和以色列民族之愛：「少年人怎樣娶處女，你的眾民也要照樣娶你：新郎怎樣喜悅新婦，你的上帝也要照樣喜悅你」（賽62:5）。以親子之愛況喻耶和華和選民之愛。八章雅歌里提到「我母親」四次（1:6，3:4，8:1，8:2），「懷我者」一次（3:4），「他母親」一次（3:11），「她母親」一次（6:9），「生養她者」一次（6:9），「你母親」一次（8:5），「生養你者」一次（8:5）。次數雖不多，所表現的情感，卻很濃厚。「婦人焉能忘記她吃奶的嬰孩，不憐恤她所生的兒子：即或有忘記的，我卻不忘記你。看哪，我將你銘刻在我掌上，你的牆垣常在我眼前」（賽49:15，16）。先知的說法是以色列人精神的反映，而雅歌被認為以隱喻的方式出之，所以更加要眇，更加優美，而能感人至深，收效較先知的戟指痛斥為大。第二，雅歌是一部很優美的文學作品，和普通的經典不同；沒有雅歌，整部《聖經》便失卻「溫柔敦厚」之旨。
是的，男女之愛是人生最大的奧秘，當上帝創造男人亞當，使他住在伊甸園裡之後，覺得他獨居是不好的，便叫他沈睡，取了他的肋骨，造了一個女人，領她到他跟前。有「骨中的骨，肉中的肉」的微妙關係，才能唱出「歌中之歌」，冒出「耶和華（萬王之王，萬主之主）的無上熱焰」來。
雅歌自公元九十年傑尼亞（Jamnia）會議重新確定它為《聖經》中不可或缺之一卷後，地位從沒有動搖過。
二 思無邪
〈雅歌〉是「歌中之歌」，和中國的《詩經》一樣是世界第一流的文學典藉。孔子批評《詩經》說：「《詩三百》，一言以蔽之，思無邪」。許多人如果真明了《詩經》的內容，一想到十五國的國風，定會懷疑孔子的說法；特別是有道學家那種方巾氣的人。朱熹在他的《詩經注釋》里常以「淫奔之辭」為題解。既然《詩經》的國風裡充滿了「淫奔之辭」，何以孔子竟說它是「思無邪」？原來站在道學家狹隘的立場來看，的確國風裡充滿了「淫奔之辭」：但若站在文學、藝術的立場來說，國風的確是「思無邪」。站在道學家的立場是要表彰「善」，站在文學藝術的立場是要表彰「美」。歸根究柢，「善」和「美」是二而一，一而二的。儒家注重人倫。人倫沒有男女的關係是建立不起來的。
道家注重順乎自然。如果抹煞男女的關係便是違反自然；墨家主張兼愛，如果不著重男女之愛，在邏輯上也講不過去。法家雖然殘酷寡恩，但如漠視男女的關係，也無從施法令，申刑禁。
《詩經‧國風》第一首〈關睢〉中有：
「窈窕淑女 寤寐求之
求之不得 寤寐思服
悠哉悠哉 輾轉反側」
這幾行，譯為語體是：
「美貌賢淑的女子，我在夢中尋求她，
尋求卻求不到，我睡在床上想念她，
愁思像悠悠的水流，叫我翻來覆去睡不著。」
這樣的內容，詩序竟說它可以「風天下而正夫婦」。儒家解釋〈關睢〉，都根據孔子的「樂而不淫，哀而不傷」（《論語‧八佾》）而立論。荀子和史遷都有「國風好色而不淫」的說法，就是告訴我們美感和快感有分別。國風所給人家的是美感，而不是快感；現代一些沒有價值的小說或電影，給人家的是肉感與快感，而不是美感。
葛底斯拉比（Robert Gordis）在其所著〈雅歌〉的序文里說：〈雅歌〉被收入《聖經》里，證明猶太教所堅持的基本概念即人性是聖善的，由於它是從神性中表現出來的。基此，可引用阿喀巴拉比的名言：「歌中之歌是聖中之聖」。
上帝本自己的形像以造人；上帝吹氣給人，使他成為有靈的活人；上帝是靈，拜祂的要用心靈與誠實；這些是猶太教和基督教對人性的基本認識。人的一切既出自上帝，上帝特賦給他有超越其他動物的質量（和上帝同樣的），使他能夠認識上帝，和上帝交契，並支配萬物；那么，人性的聖善，是無容置疑了。
〈雅歌〉用高度的文學手法以表現人類至性之愛的優美，高尚、樂趣、尊嚴、神聖，且被認以人類至性之愛而況喻神人之愛，當然是「歌中之歌」，「聖中之聖」了。
說〈雅歌〉是「歌中之歌」，「聖中之聖」，和孔子說《詩經》是「思無邪」，真可算是異曲同工了。
不過荀子和史遷所說的「國風好色而不淫」，乃強調美感是高尚的，肉感是卑污的。〈雅歌〉的描寫人類至性之愛卻是大膽的，把美感和肉感交融為一的。
中國幾千年來詩歌的基本概念是以《詩經》為張本：「國風好色而不淫，小雅怨誹而不亂」。杜甫詩歌理論的中心是「別裁偽體親風雅」。裁汰偽體，不悖《詩經》好色不淫，怨誹不亂的原則，以風雅為依歸。但西洋人大膽地以藝術模擬人類的性慾，以文學描繪人類的性慾，〈雅歌〉可說是其泉源之一。
在《詩經》的國風裡，雖然充滿了男女愛情的篇什，但大膽地描繪性慾的卻未曾見；勉強去搜尋僅有「周南」的〈野有死〉：
「野有死 白茅包之
有女懷春 吉士誘之」
〈野有死〉這一首，解釋者言人人殊。顧頡剛氏曾解釋末段的「舒而脫脫兮，無感我帨兮」，說是女郎感到性慾的滿足而顫抖，胡適之先生說是太過了（《古史辨》第三冊詩經之部）。有人把「帨」字解作蔽膝之巾。那么，「無感我帨兮」，便反映那吉士的毛手毛腳了。其實這是一首很美麗的描寫戀情的發生與幽會的情景的詩。
用白茅包著死以形容女郎雖有莊重外表，卻有懷春的內心。死包著白茅，看起來潔白，不久那腥臊的味道終要透出來的。女子被吉士的挑逗，一天不表露春情，兩三天終會表露的。最後一段描寫那吉士跑去和那靜女幽會，那靜女溫存地說：「要慢慢來啊!」斥責地說：「別動我的門帘啊!」終又警戒地說：「別惹起狗吠啊!」把靜女初次和吉士幽會的患得患失，半推半就的神情完全表露出來。所以這首詩也合乎「好色不淫」的條件。
〈雅歌〉卻不然。它三次描繪男女床笫的私事（2:6，7；3:5；8:4）茲舉二章六至節七作證：
「他的左手在我頭下，他的右手將我抱住。
耶路撒冷的眾女子阿，我指著羚羊，或田野的母鹿，
囑咐你們，不要驚動，不要叫醒我所親愛的，等他自己情願。」
譯為五言古詩如下：
「郇城眾女兮，諦聽余叮嚀
羚羊深山歇，母鹿郊外行
毋令落荒躥，毋使夢中驚
郎儂方繾綣，欲飽飫春情。」
圖書目錄
序一 寫在出版前
序二 重讀聖經文學《雅歌》
序三 天上人間的雋永之書
壹 導論
貳 雅歌注釋
參 雅歌譯文
肆 五言詩體之雅歌
附錄一 「良人屬我」（樂譜）
附錄二 三周七日《雅歌》讀經默想
