道次第

一、道次第溯源

《菩提道次第廣論》結尾偈頌云：“龍樹無著漸傳來，謂此菩提道次第。盡滿眾生希願義，故是教授大寶王；攝納灑才和經論千流故，亦名吉祥善說海。此由燃燈大智者，光明顯揚雪山中。”宗喀巴明白指出，道次第雖首先由阿底峽（燃燈智）弘傳於雪域藏地，但其源頭卻可追溯到開大乘二大車軌的龍樹及無著。其中，龍樹關於道次第學說的著作為《中觀鬘寶論》，該論有文云：“先增上生法，後生決定善；由得增上生，次生決定善。增上生即樂，定善謂解脫，成辦此二因，略說即信慧。”甲曹傑解釋說：“增上生即樂，謂即是人天身心相續所攝的樂受和舍受。決定善，謂由通達無我慧，永斷苦集的離系解脫果。由於是不再退轉的離系解脫果法，名為決定善。”此先增上生後決定善的次第，即該論框架所在。當代佛教大德任傑說：“此論，聖龍樹菩薩攝取一切經的要義，乃重己潤其主要內容有二：一是說明止惡修善，即修學‘增上生’善惡因果的關係，對業果生起決定信心，感生人天樂趣，然後方能修學解脫；二是修學‘決定善’的因果關係，即修學性空無我而得解脫涅槃，及發菩提心，修菩提行，成佛的法，顯示修學佛法的次第。”這一次酷刪嫌紋第與後世阿底峽所開示者正相一致。無著對道次第的主張見於《瑜伽師地論·本地分》，其文云：“又諸菩薩於諸有情先審觀察，知劣慧者為說淺法，隨轉粗近教授教誡；知中慧者為說中法，隨轉處中教授教誡；知廣慧者為說深法，隨轉幽微教授教誡。令其漸次修集善品，是名菩薩於諸有情漸次利行。”眾生根器有上中下之分，菩薩應機說法便有粗中深之別，對笑遙催此種種法應令眾生漸次修行，不可越等。人有三類，法分三熱槳己等，這與藏地道次第學說的主旨是吻合的。

龍樹之徒提婆（聖天）有兩部關於道次第的著作，即《攝行炬論》和《四百論》。甲曹傑為《四百論》所作疏釋以問答形式闡明了此論中所蘊含的道次第內容：“問曰：此論如何說明道的次第呢？答曰：月稱釋中說：‘先分析如何安立世間諸有為法，然後漸次宣說勝義諦。’初四品廣說執有漏五蘊是常等的顛倒，於生死應生起出離之理……這四品是說善修中士意樂，生起由業及煩惱為緣而流轉生死猶如火坑之想。附帶顯示：具足大乘種姓者志求成佛即應生起願菩提心的規則，小乘種姓只是生起希求解脫的方便。第五品說明由於現見成佛必須依菩薩行，即發起行菩提心而趣入菩薩行的規則。由於現見隨順煩惱而轉尚且不能圓滿自利，何況圓滿他利，所以第六品廣說煩惱生起等之理由。由於煩惱生、住和增長的因是色等境，所以第七品說明破除諸緣境以後而生起現行煩惱的理。第八品說明由於沒有通達色等諸境真實性而起的非理作意，即是煩惱生起的因；教誨生起斷除煩惱的欲樂，和對正真實性的理有少許的懷疑，亦應趣入等，是淨治弟子成為法器的規則。如是前八品說明成熟身心的道次第，後八品說明為斷除煩惱障和所知障而依勝義諦的道次第。”《四百論》云：“先遮遣非福，中應遣除我，後遮一切見，知此為智者。”宗喀巴認為“此說道有決定次第”。其實，我們稍加審視便不難發現，《四百論》始則破四顛倒終則決擇無我見的次第編排，在千年後的《菩提道次第廣論》中得到了再現。《攝行炬論》則突出了修行過程中的顯密關係。宗喀巴說此論“成立先須修習到彼岸乘意樂，次趣密咒漸次道理”。而我們知道，先顯後密恰好是阿底峽及其後學道次第學說的重要理論特徵之一。

儘管龍樹、無著及提婆等大德所持道次第學說或主張與後來由阿底峽所倡導的道次第學說不乏相似之處，但二者間的區別也同樣不容忽視，那就是，前者並不以三士說作為其依託，這便形成了它與後者之間的分水嶺。當然，三士說也並非自阿底峽才有。根據《〈菩提道燈〉難處釋》，它出自世親。《菩提道次第廣論》則指出，甚至在更早的《攝決擇》中，彌勒（實為無著）便已建立起了種種三士說。其中之一，據宗喀巴的意見，與阿底峽三士說的含義相同。不過，從相關論典來看，阿底峽直接承襲的應是世親關於三士的說法，而世親的三士說則有可能得益於無著。漢譯世親《阿毗達磨俱舍論》有頌云：“下士勤方便，恆求自身樂。中士求滅苦，非樂苦依故。上士恆勤求，自苦他安樂，及他苦永滅，以他為己故。”阿底峽在《菩提道燈》中云：“任憑何方便，唯於生死樂，求自利益者，知其為下士。厭棄三有樂，遮止諸惡業，但求自寂滅，彼名為中士婚奔陵蒸晚。若因自心苦，而欲盡消除，他人一切苦，彼是上士夫。”二者間的承繼關係顯而易見。然而，無論在《攝決擇》還是在《俱舍論》中，三士說還都只是一個局部或片斷性的觀念，並未受到特別重視。作為辨劫量差別的總結之詞，三士說僅屬於《俱舍論》中“分別世品”的一個局部。而《攝決擇》中所建立的三士說，據筆者統計，多達20餘種，它們合在一起也只構成《攝決擇》的一個片斷，追論其中之一。由此可見，三士說之於《攝決擇》和《俱舍論》，是淹沒在其整體結構之中的。相形之下，三士說對《菩提道燈》則至為重要，這是因為，它為後者提供了整體性的理論框架，換言之，整部《菩提道燈》其實就是對三士說的展開。

再則，無論在《攝決擇》還是在《俱舍論》中，三士說都系從其根器或追求目標出發而對佛法修行者所做的單純分類。阿底峽的三士說則除了此含義之外，更為看重和凸顯的是修行次第這層含義。《青史》在談及阿底峽人藏後的情形時云：“拉喇嘛對尊者詳述西藏有如此這般與法不合的情況，請求尊者撰一對治此等的論著。於是尊者撰出《菩提道炬論》，開示三士道之次第，首先開示下士道的實踐，應隨念死（無常），如果沒有舍此世心，則未入正法的領域；如果執蘊為我，則不獲解脫；如果未生起菩提心，則未入大乘道；此大乘又須方便與智慧相結合，只單修空性不能成佛。由這些開示消除了意樂修行諸人的矜驕，並開示除應是明了空性，其餘則不可正修（即真實修）、第二（秘密灌頂）和第三（智慧灌頂）灌頂。以此只是言說的和合與解脫，是不可以的。傳播出如是的獅子吼聲。”單從《菩提道燈》的內容來看，是並無“三士道”這樣的字眼的，而且也沒有引文中所說的下士及中士修行內容。但《青史》所說想必也非空穴來風，很可能，阿底峽在具體宣講《菩提道燈》時是包含這些內容的。又據《青史》，大譯師仁欽桑布在接受阿底峽之教言進行實修時，“作了三層門道，於外門上寫道：‘在此門中，如果我生起一剎那的貪念世間輪迴心時，諸護法當粉碎我頭！’於中門上寫道：‘在此門中，如果我生起一剎那的為自利心時，諸護法當粉碎我頭！’於內門上寫道： ‘在此門內，如果我生起一剎那凡庸的分別心時，諸護法當粉碎我頭！’”。從其含義來看，三道門對應於出離心、菩提心及中觀正見，是為道次第學說中所謂“三要”。這一細節也再次說明，阿底峽的三士說是具有修行次第這層含義的。

對佛教史的回顧表明，在阿底峽之前，已經既有了關於道次第的學說，也有了三士之說，但長期以來，二者是處在別別而立、互不相關的狀態中的，亦即，道次第並不以三士說為其整體框架，三士說也並不具有道次第的含義。只有到了阿底峽的《菩提道燈》中，道次第才開始以三士說為其依託，而三士說也才首次被賦予了道次第的含義，二者終於結合為一體，嚴格意義上的道次第學說由此應運而生。

二、道次第主要傳承和著述

《菩提道燈》寫於11世紀中葉，最初由阿底峽以母語著出，後由麻譯師和善慧譯為藏文。大概是因為它過於簡約的緣故，阿底峽在布讓居留期間曾為它作了一部略釋，後戒勝譯師於桑耶寺又將該釋加以增補，這便是《〈菩提道燈〉難處釋》。《菩提道燈》系阿底峽針對當時佛教界流弊的有感之作，同時也是一部觀行並舉之作，唯其如此，它對匡正教界弊端及指導僧眾修行皆意義重大。它又和《難處釋》一道構成了藏地道次第學說之源，影響廣泛而悠長。阿底峽弟子輩中聲名最著者為仲敦巴，他於聶唐聽聞了尊者關於道次第的教授。由他所創立的噶當派在他段後一裂為二，遂有教典派與教授派之別，或再分出要門派而鼎足成三。土觀大師認為，教授與要門二派並不相違，之所以另立一個要門派，是指阿底峽師徒的秘密法而言的。阿底峽於臨終之時曾囑託仲敦巴說，其教法應分付三昆仲。所謂三昆仲，即博多瓦、京俄瓦和普穹瓦，他們皆系仲敦巴弟子。其中，付與博多瓦者即教典派傳承，付與京俄瓦者即教授派傳承，普穹瓦所接則為要門派衣缽。博多瓦所弘道次第被匯集成《青色小冊》和《喻法論》，它們系噶當諸大德所出種種道次第著述中最有名者。《青色小冊》以不捨善知識為導引；《喻法論》以上師教授喻為先導，通篇由比喻連綴而成，比喻復分共與不共兩類。它又有廣、中、略三種注釋，兆巴所編略本先出，此後扎噶瓦將其擴充為廣本，傑貢宗巴為求易解則重編廣、略二本為中本，此即《喻法寶聚論》。博多瓦所傳道次第更分為傳與霞惹瓦和傳與篤巴者兩系。霞惹瓦大師以《〈菩提道燈〉難處釋》（《道炬論自釋》）為正量，他留有《道次第廣本筆記》、《道次第中本》、《道次第九時》、《小冊注釋》及《道燈注釋》等數種與道次第相關著述，所傳以暇滿難得為導引。篤巴即《青色小冊》輯錄者，因而他所傳道次第當以《青色小冊》為本。京俄瓦所傳道次第以四諦為導引，他又傳道次第與甲域瓦。此系後又順次傳與吉貢桑傑和溫敦等，並最終傳至南喀加布。普穹瓦所傳道次第以十二緣起之往復為導引。除仲敦巴諸弟子所傳，道次第尚有棍巴瓦傳與乃鄰素巴者，以及俄譯師叔侄傳與卓隆巴者。乃鄔素巴關於道次第的著述有：《道次第》、《鄔素巴道次第筆記》、《乃鄔素巴教言·格贊絳秋所說達瑪喜饒筆錄道次第》、《乃鄔素巴教言·仁青旺秋之道次第》、《格贊所說道次第美扎筆記》和《乃鄔素巴教次懾伏言教》等。他遵循棍巴瓦教導，在講授道次第時，以往返輪迴為導引。普遍認為，乃鄔素巴和京俄瓦傳承諸師一樣，同屬教授派。俄譯師叔侄即俄·列必喜饒和俄·洛丹喜饒。列必喜饒系阿底峽及門弟子，洛丹喜饒曾從他聽聞過教誨，並著有《教次第論》。洛丹喜饒的弟子卓隆巴日後主持了由叔侄二人及其弟子輩所傳阿底峽之宗，寫有廣、略兩種《正教次第論》，此系道次第系列重要著作，以依止善知識為導引。又據《新舊噶當史籍》，卓隆巴所承傳道次第源於康隆巴。《土觀宗教源流》還說，俄·列必喜饒（桑浦瓦）所傳道次第並非直接得自阿底峽，而是首先由尊者本人傳與那措，那措傳與拉鎖瓦，拉鎖瓦再傳與列必喜饒。

上述噶當派道次第傳承及著述之外，他派大德也有聽聞過道次第教授者，有些甚至還寫出了關於道次第的著作。《青史》指出，西藏後來所出諸善知識及瑜伽成就者，大都與噶當派個別善知識有聯繫。《土觀宗教源流》云：“號稱為噶舉、薩迦、格魯等派均仰仗阿底峽的恩德而興起的。噶舉初祖洛扎瑪巴譯師，最後一次到天竺曾與尊者（阿底峽）相遇，從聞教授。尤以娘麥·達布拉結，最初是從尊者親教弟子朗覺欽布的門人嘉永達聞噶當教授。此後從米拉日巴尊者聽《大手印》，遂將噶當教授與大印二大河流融合為一，作為教授，造《道次第解脫莊嚴論》。達布弟子卓貢·帕木竹巴曾從格西篤巴聞噶當法，也曾造《聖教次第》。其他如像止貢·義敦貢布從朗隆巴，達隆塘巴大師從伽喀巴；噶瑪巴·都松欽巴從夏惹瓦弟子朗覺·協饒多吉等聞噶當之法，故其一切行持方面的作法，皆依噶當派的宗規……文殊薩班亦從乃鄔素巴的弟子吉沃勒巴聽受噶當的教授。即其所有著述，關於大乘共道的修行，都完全是遵照噶當的宗規。”其中所提《道次第解脫莊嚴論》也屬道次第方面的重要文獻，頗為引人注目。當代藏族學者班班多傑教授對它更是高度評價：“本來，噶當派和噶舉派在佛教思想上存有著極大的分歧……按照噶當派的意思，研習佛教，必須嚴格按照修習道之次第，系統而完整地學習佛教各種經律論，這樣才有成佛的希望。以米拉日巴為代表的一些噶舉派人士恰恰相反，他們的特殊教法大手印法則一脫繁瑣的經院哲學習氣和冗長的修持道次第……在如此矛盾的情況下，崗波巴大師（即達布拉結）不像他的噶當派老師和噶舉派的米拉日巴老師，抬高一方而否定另一方。他認為兩派都有各自的優長，因此，他不偏向任何一方，而成功地綜合了兩派之長，從而創立了自己獨特的佛教思想體系。記載這一佛教思想體系的論典便是《大乘道次第解脫莊嚴寶論》。”如果從道次第傳承角度而言，該論系以朗覺欽布（大瑜伽師）所說為依據，主張以眾生之種姓為道次第之導引。

對道次第學說繼承和發展最為充分的，當推有“新噶當派”之稱的格魯派。其創始人宗喀巴於1402年完成《菩提道次第廣論》這部道次第名著，10餘年後又刪去其中引經據典和破立之處，著出了方便實修的《菩提道次第略論》從阿底峽的《菩提道燈》問世到宗喀巴的《廣論》付梓，中間大約有360年光景。在這不算短暫的歷史進程中，道次第學說已發展成為一種支分繁多的思想和修行體系，這就使宗喀巴的道次第著作具備了博採眾長的條件。據載，宗喀巴曾師從南喀堅贊學由噶當教授派傳出的《菩提道次第導引法》，該法復分由棍巴瓦傳與乃鄰素巴和京俄瓦傳與甲域瓦兩系證驗引導；又從涅講經院大堪布卻郊桑布學習噶當教典派所傳《道次第引導》，它包括由博多瓦傳與夏惹瓦和傳與篤巴者兩系；大師還在住涅·洛若的5個月期間，對《菩提道次》專精修持，又詳閱卓隆巴的《教次廣論》。可以說，宗喀巴學習所及，已包括了道次第的主要傳承，但這並不意味著諸傳承在宗喀巴道次第學說形成過程中具有同等重要的作用。《菩提道次第廣論》云：“謂於最初道之根本，即是親近善知識道理。”也就是說，宗喀巴所持道次第學說是以親近善知識為導引的，這顯然出自博多瓦及卓隆巴所傳道次第。《菩提道次第廣論》在敘述其思想淵源時云：“以大譯師（洛丹喜饒）及卓隆巴師徒所著道次第為本，並攝眾多道次要義，圓滿道分易於受持，次第安布無諸紊亂。”言下之意，在噶當派所傳道次第中，尤以洛丹喜饒和卓隆巴師徒所傳對宗喀巴影響最大。對此，大師傳記之一的《正信津梁》亦有記載：“于吉祥阿底峽之教導，及善知識博多瓦等之教導已生定解，尤其視喇嘛譯師洛丹協饒所著之《聖教次第》及其徒吉祥卓隆巴所著之《教次廣論》，與自己意趣之次第相合，其理殊勝。遂集吉祥阿底峽之教導及無邊經論於道次第一處而為宣講。”同時我們也注意到，在宗喀巴所學道次第傳承中並未言及普彎瓦所傳，究其原因，筆者以為，或是因為普彎瓦未廣收門徒之故，或是因為其傳承實質上已為教授及教典派傳承所涵蓋的緣故。總之，宗喀巴以南喀堅贊和卻郊桑布二位大師的教導為門徑，在廣泛汲取噶當派先賢傳承的基礎上抉擇取捨，最終形成了自己的道次第學說。

土觀大師是這樣評價宗喀巴的道次第學說的：“噶當派雖有多種《道次第》，與之相較則大師的《道次第》尤為殊勝。此如克殊大師說：‘關於吉祥阿底峽尊者的《道次第》教授方面，教典派與教授派諸大善知識所作的大大小小教授著作為數不少，即大菩薩博多瓦、京俄瓦、伽喀巴等前後的教授亦是很多，大善知識康巴隆巴的後學大格西卓隆巴亦造有廣略《教次第論》。此諸論典，皆是如來所喜的道次，符合大經論之旨趣，並以諸聖哲傳授而為莊嚴，是引生智者歡喜之稀有津梁；但宗喀巴大師所造的《菩提道次第》廣略二大聖典乃是普攝一切經論的密意和疏解。作為一補特伽羅成佛的助緣，道體圓滿，數量決定，次序井然。其觀修的次第，於現在相續心中即可得到證驗。此道的總體和各支分，過去藏土，從未有人道及。對此不共殊勝無上之理趣，若以無謬正智，善為觀察，則必能生起定解。’”拋開其中的溢美之詞不論，該評價總體上還是站得住腳的，尤其“道體圓滿，數量決定，次序井然”數語，可謂不刊之論。的確，在以三士說為總綱的道次第系列論典中，宗喀巴的廣略二論，特別是《廣論》，可以說內容最為詳盡，而其中各支分的編排與銜接也更為周到。廣略一二論之外，宗喀巴還造了《密宗道次第廣論》。《菩提道次第廣論》結尾處云：“此中唯就彼等諸名，略為顯示入咒方隅，於諸咒道次第，應當廣知。”咒道即密乘，晚於《菩提道次第廣論》的《密宗道次第廣論》因此可被視為對前論中密乘道內容的擴充與展開。顯密兩部《廣論》雙璧輝映，剛好構成三士五乘修行次第的詳細指南，堪稱道次第學說方面的集大成之作。王森先生說：“兩書實概括西藏所傳全部佛典，紹述西藏信譽最佳之傳統益之以宗喀巴自己深見廣行之心得，自成系統。”

宗喀巴之後，道次第在藏地的弘傳進入了一個新時代，即以對宗喀巴道次第學說的弘傳為核心的時代。後學弘宣宗喀巴道次第學說，主要是通過攝頌和講義式的略論來進行的。攝頌有阿旺羅桑卻敦所作涵蓋《菩提道次第廣論》全義的三千頌，公薄智精進就修行時的思維次第所作的四百八十頌，以及阿嘉善慧幢所作的一百九十三頌。另外，宗喀巴自己也作有四十五頌，即《道次第攝義》。著名講義包括三世DL的《純金論》、四世班禪的《安樂道》、五世DL的《妙音教授》、五世班禪的《速疾道》、智幢的講義、法賢的講義、夏瑪大師的講義以及札邇大師的講義等數種。又有所謂“道次第八大引導”之說，它包括三世DL的《純金論》、五世DL的《妙音教授》、四世班禪的《安樂道》、五世班禪的《速疾道》、達波·昂旺扎巴的《善說精髓》，再加上宗喀巴大師的廣略二論和《道次第攝義》。法王喜饒嘉措指出，在格魯派後學所傳道次第中，以衛藏二傳聲名尤著，其中“衛傳”指五世DL的《妙音教授》傳承，“藏傳”指四世班禪的《安樂道》傳承。二者之中，《妙音教授》傳承又為最主要者該傳承復分廣法“中傳派”和略法“南傳派”。概而言之，宗喀巴之後歷輩格魯派大德所作道次第著述種種，主要即是對宗喀巴道次第學說或詳或略、側重不同的闡發，當然，此中也不乏新意創見。

三、道次第在藏地廣為流布的原因

自阿底峽首倡迄今，道次第學說在藏地可謂弦歌不輟，代有傳人，對此，道次第系列龐大的著作量就是最好的證明。筆者曾於拉薩購得木刻版道次第著作一種，名為《道次第筆記·智者意樂》，係數年前才辭世的蘭仁巴大師阿旺平措於1967年所作。多識教授用漢文寫作的《佛教理論框架》於2002年出版，它實為道次第系統最新著述。兩部大作問世之年，距《菩提道燈》的時代已有九百數十年，道次第之生命力由此也可揣想一二。我們不禁要問：道次第學說廣為流布、影響深遠的原因究竟何在？

有感於佛教在中國內地及日本的式微和支離破碎，近代佛教界巨擘釋太虛在評價《菩提道次第廣論》時說：“而借觀西藏四五百年來之黃衣士風教，獨能卓然安住，內充外弘，遐被青康蒙藏而不匾，為之勝緣者雖非一，而此論力闡上士道必經中下士道；傅趣密之士，亦須取一切經律論所診戒定慧遍為教授，實為最主要原因。”太虛大師之主旨在說明藏傳佛教格魯派卓然獨立、興旺發達的原因，評價也僅限於《菩提道次第廣論》，但筆者以為它同時也可說明道次第於藏地歷久不衰的原因。此原因一言以蔽之，即蘊含於道次第學說之中的、為宗喀巴大師所力倡的“共道”思想。用宗喀巴大師自己的話來說就是：“如是雖說三士，然於上士道次第中，亦能攝納餘二士道無所缺少，故彼二種是大乘道或分或支。”質言之，下士道和中士道即上士與下士和中士所共道之道。同理，密教修行者與顯教修行者所共之道，此即“顯密共道”。以共道思想為基礎，就可以“不沒自宗，不離余法，而巧能安立一切言教，皆趣修證”，這與“天竺相性各別三時，以致華日諸宗之判攝時教”所導致的抬大抑小、褒自貶他相比，旨趣迥異。如果說後者所導致的乃是諸宗諸乘間的相互攻汗衝突，那么前者所追求的則是諸宗諸乘間的和諧相處和共同發展。這種共道思想乃是道次第學說題中應有之意：既然修上士道必須先修下士道及中士道，則下士道和中士道自然就成了修上士道不可或缺的支分，三者並非互相排斥，而是相輔相成。也就是說，道次第學說具備整合佛教內部各方面力量並進而消彌相互間衝突的潛質。想當初，阿底峽之所以首倡道次第與藏地，實際上也正是想以道次第學說的這一理論特色來匡正當時佛教界的流弊。關於當時佛教界的弊端，《如意寶樹史》是這樣說的：“藏地雖有了清淨律儀法承，但別解脫律儀者、菩薩律儀者和密咒師等之間互相不容。”《土觀宗教源流》也說：“此時又出現一類信奉戒律而輕毀密宗；一類尊崇密法，而又輕視戒律，使聖教偏頗失中，且多數人只能講說宗派的口頭語，姑且不說能夠把全盤佛教作為實修，即使通達一面之見的人，亦為數不多。”二者為我們呈現的是一幅大小乘之間以及顯密教之間互相排斥的情景，而蘊涵於道次第學說中的共道思想則主張佛教方方面面的和諧共處，可以對治不同宗乘之間的衝突。基於阿底峽弘傳道次第學說系有的放矢，那么該學說一經他提倡就能於藏地蓬勃發展也就在情在理了。但習慣與積弊的力量委實不容小視，到宗喀巴之世，藏地佛教界沉滓再起。“彼時藏中一般學人，大多把顯密二乘看成相違，如同水火，樂顯乘者不重密乘，喜密法者不齒顯教。”因此之故，宗喀巴於是重祭道次第大旗以抗時弊，大師之舉實即道次第學說在藏地的中興與光大，自此以降，道次第如夏日之江河，浩浩蕩蕩，勢不可擋。道次第學說對諸乘諸宗間和諧共處的主張自然會贏得佛教界大部分僧眾的支持，這或許就是它於藏地歷久不衰的主要原因之一。

長期以來，藏地一直就是一個宗教與政治密切相關的社會，特別是自後弘期以來，隨著佛教向社會各階層的普及，宗教與政治更是難分你我。在此形勢之下，社會的絕大部分精英紛紛涌人宗教界，宗教追求替代了政治抱負，宗教所期許的理想境界成了政治努力的目標，相應地，宗教學說也就往往被用作政治舉措的理論依據。作為宗教學說，道次第的中心意思可被概括為：自下而上，先顯後密，以大攝小。其中，“自下而上”與“先顯後密”是指修行次第而言，意指，佛法修行必須遵循先下士道再中士道再上士道的次第，而密教修行又需以顯教作為基礎。如果將此轉換成政治術語，那就是說，社會分層不容置疑，但在分層中居於下位者可通過自己的努力而獲得社會地位的垂直升遷。其實，在宗教與政治高度相關的社會裡，宗教修行者在宗教成就方面的拾級而上，同時必然意味著其政治與社會地位的升遷，這可通過格魯派的學階制度得到形象的說明。該制度淵源於宗喀巴大師對佛教的整個看法，而大師對佛教的整個看法說到底就體現在他的顯密兩部道次第著作中，故而，學階制度實系道次第學說在宗教實踐方面的具體化。土觀大師曾說過：“五經，如同五部大論，儒學如同所攝一切佛典，精通儒書後則得先生、秀才、狀元等名位，與博通佛典後則得格西、甘迎居巴、然降巴等學位的規制相同。以後即可授以教民化眾的官職，與學法誦經堪為楷模者，則派為大小僧院的講座相似。”這是站在藏文化的角度將儒家五經比作格魯派的五部大論，將內地科舉制度比作藏地學階制度。如果我們以世俗化程度很高的內地為視角，將該比方反而觀之，則包裹在學階制度之中的政治內涵也就展露無遺：在學階制度的框架下，學僧們須次第而修，而修習每上一個台階，政治和社會地位也就更上層樓。這一點，在格魯派問鼎藏地政權後尤為明顯。筆者所謂“以大攝小”則指道次第學說中的共道思想而言，意即，在修行次第中居後、居上的教法可包含居前、居下的教法，後者乃是前者的支分。將這層意思作政治式的解讀，大概等同於“以上馭下”和“上下相諧”。作為政治圖景，它無疑是誘人的。當初，阿里地方的統治者拉喇嘛之所以認為阿底峽之功德大得難以言說，愚意以為，恐怕和道次第學說有助於平息佛教界不同方面的衝突有直接關係。而佛教界內部的衝突應為當時最主要的社會衝突形式之一，此衝突一朝平息，社會就可能迎來安寧，這也就難怪拉喇嘛會高度評價阿底峽的功績。宗喀巴則得到了帕木竹巴政權的強有力支持，各種原因中，除了宗喀巴在教界的崇高聲望，由宗喀巴極力倡導的道次第學說符合於帕竹政權的政治理想想必也不容忽視。因為，帕木竹巴統治時期藏地獲得了相對穩定，他們無疑是希望這一局面能繼續下去的，道次第對秩序與和諧的主張可謂正中他們的下懷。宗喀巴親教弟子輩並無周詳的道次第引導，而到四世班禪與五世DL之世道次第則再度大放光彩，這肯定也是格魯派問鼎政權之後的政治需要使然。當然，並非所有宗教學說都適合於政治式的解讀，但道次第學說顯然不在其列，它主張次第與和諧共處的理論品格使它很容易喚起當政者的好感，並由此贏得他們的聲援。

從時間分布來考察，道次第系列的大部分著述出現在宗喀巴之後，尤其集中於四世班禪與五世DL以後。這一現象耐人尋味，因為四世班禪與五世DL之世剛好是格魯派發展史上的一個轉折點：此前，格魯派與其他派別互競短長，不時受到擠壓；此後，格魯派在藏地宗教與政治界一家獨大，無人爭鋒。這一巨變得益於四世班禪和五世DL的政治遠見，是他倆促成了格魯派與入關前的滿人結盟，並將二者間的特殊關係延續到了滿人入關之後。正是以滿清政府為依託，格魯派的宗教與政治地位才得以迅速攀升，最終成了藏地政權的擁有者。道次第學說本為格魯派創始人宗喀巴所力倡，實系格魯派立教之本，因而，該派宗教與政治勢力的空前強大就勢必會為道次第學說的弘傳提供最佳外部環境。所以，道次第學說能在藏地保持長期興盛，尤其能在格魯派歷輩大德手中傳承不斷，該派特殊的宗教與政治地位乃是不可或缺的條件。

道次第

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