《自然與自我:從老莊到李贄》敘述了自春秋晚期始，中經魏晉唐宋至晚明，由老、莊濫觴，至李贄更為張揚的崇尚自然、強調個性解放的思潮貫穿著中國思想史長河，從涓涓細流發展到驚濤拍岸，不可遏阻。繼之論說他們與孔、孟、程、朱為代表的正統儒家-理學家一起，向社會傳遞出“以道自任”，即以天下興亡為己任的政治訴求，遂共同完成了中國傳統文化和民族精神的建構；並認定其自身也由最初的自在最終走向自為，即如黑格爾所說的，具有了“世界精神”——“自由意識”及“自我意識”。
基本介紹
- 書名：自然與自我:從老莊到李贄
- 出版社：濟南出版社
- 頁數：223頁
- 開本：16
- 定價：29.00
- 作者：曲小強
- 出版日期：2007年1月1日
- 語種：簡體中文
- ISBN：9787807102496, 7807102497
- 品牌：濟南出版社
內容簡介,圖書目錄,文摘,後記,序言,
內容簡介
《自然與自我:從老莊到李贄》：文化中國：永恆的話題叢書。《文化中國：永恆的話題叢書》以高文化品位為內涵，從文化的特定視角來重新解讀(而非直接面對)某些重大的歷史或文化主題，特意選擇那些人們普遍感興趣即茶餘飯後可供談資的歷史事件或人物作為題材，以確鑿的史料為根基，用新的視角或現代意識，採取富有文采、生動流暢的散文筆法和圖文並茂的形式，對其進行歷史闡釋和文化反思，折射出某些文化精神。濃郁的文化觀照和歷史反思是該叢書的特色。該叢書強調“可操作性和持續發展的張力”，即靈活多樣和巨大的包容性，作為一個長期的品牌選題，視具體情況，分為若干輯陸續推出，逐步完成對文化中國重大曆
圖書目錄
引言/1
一 百家爭鳴下的自然情懷/5
喜歡談論“嬰兒”的老子/5
莊子死妻與莊周夢蝶/10
“仙道貴生”和“治大國若烹小鮮”/15
超越功利後的精神自由/20
二 漢晉風雲間的士人品行/28
西漢新道家的崛起/28
群體自覺與漢末清議/34
“正始之音”中的自然人性/42
“竹林七賢”的同途殊歸/51
“元康之放”的無德折巾/58
三 盛唐氣象里的青春歌唱/64
顯示生命激情的道教思想/64
擁抱自然與自我的南宗禪/80
儒家的自救和“盜天火”/92
激昂青雲的詩人群體/97
普遍高漲的女權意識/115
四 宋明世相中的自由精神/127
理學的興起與“鵝湖之會”/127
程朱理學的偽善和《西廂記》的本真/137
走向心靈解放的王學/143
剛烈的泰州學派及浪漫的《西遊記》/150
激進自然主義的最後聖鬥士/157
啟蒙思潮中的文壇盛觀/168
以天下為己任的東林黨人/187
結語/194
附錄/204
先秦至明代大事年表/204
主要參考書目/216
後記/220
一 百家爭鳴下的自然情懷/5
喜歡談論“嬰兒”的老子/5
莊子死妻與莊周夢蝶/10
“仙道貴生”和“治大國若烹小鮮”/15
超越功利後的精神自由/20
二 漢晉風雲間的士人品行/28
西漢新道家的崛起/28
群體自覺與漢末清議/34
“正始之音”中的自然人性/42
“竹林七賢”的同途殊歸/51
“元康之放”的無德折巾/58
三 盛唐氣象里的青春歌唱/64
顯示生命激情的道教思想/64
擁抱自然與自我的南宗禪/80
儒家的自救和“盜天火”/92
激昂青雲的詩人群體/97
普遍高漲的女權意識/115
四 宋明世相中的自由精神/127
理學的興起與“鵝湖之會”/127
程朱理學的偽善和《西廂記》的本真/137
走向心靈解放的王學/143
剛烈的泰州學派及浪漫的《西遊記》/150
激進自然主義的最後聖鬥士/157
啟蒙思潮中的文壇盛觀/168
以天下為己任的東林黨人/187
結語/194
附錄/204
先秦至明代大事年表/204
主要參考書目/216
後記/220
文摘
插圖：
老、莊對中國哲學史、對中國人學史的一個重大貢獻就是主張人即自然，主張人性復歸到自然中去。不用說，老、莊之論對當時人的社會屬性的一面頗為反感。時逢春秋戰國之際，以孔子為首的儒家學派打頭，諸子百家學者為了實現它們各自的政治理想而搖唇鼓舌，四處遊說。其說辭的一個共同點，就是強調和誇大人的社會性，卻忽視人的自然要求。老、莊則以冷眼看世界的態度，以極端的方式去揭示被遮蔽、被扼殺的人的自然性，從而在沸沸揚揚的功利主義的百家論壇上，樹立起一桿高標“自然人性”論的非功利主義旗幟。
在老、莊，特別是莊子看來，當時社會被一群浸透著功利毒汁，形體虛弱、靈魂分裂的人群控制著，致使大地陷入利益紛爭、人性喪失的災難中。人性原本是自然的，但自從人類進入文明社會之後，便漸墮入違背自然法則的深淵裡。這樣，老、莊便將討伐的鋒芒，不分青紅皂白地指向了人類文明或人類文化。
實事求是地講，非文化主義(或非理性主義)思潮是人類文化發展到一定階段的必然產物，而且在具有優秀文明與深邃思想的民族共同體內表現尤為突出。西方基督教的《聖經》就認為，由於亞當和夏娃偷吃了伊甸園裡知識樹上的智慧果，才懂得善惡與羞恥而告別了懵懂與愚昧，人類從此也便失去了原初的純樸本性和快樂生活，開始了苦難的歷程。因此，伊甸園是基督徒一直嚮往回歸的精神家園。在中國，老、莊的道家學派的精神家園就是道一天一自然，它的具體的社會模式就是老子的“小國寡民”(東晉陶淵明則在《桃花源記》里予以形象化)。而相當於文明未開時的亞當、夏娃似的人物就是莊子筆下的“古之真人”之類，那是不為世俗所累的純粹自然的人。
莊子在《大宗師》里用一種充滿憧憬的筆調描繪出他心目中的“古之真人”形象：
他尊重少數人的意志，不因為成功而自得，沒有心計：錯過時機不後悔，得到時機不忘形；爬上高處他會不怕，掉進水裡不會打濕，落下火坑不覺得熱：睡了不做夢，醒來不憂愁，吃東西隨便，呼吸來得很深——是用腳後跟呼吸；不貪生，也不怕死，活也無所謂，死也無所謂，隨隨便便地來，隨隨便便地去，對於任何事情都適宜，誰也不知道他的底蘊……
總之，莊子筆下的這位“真人”既忘懷於物，又淡情寡慾，還不計生死、隨物而變、應時而行。更是與天合而為一(“天與人不相勝”)。莊子之所以設計這位“真人”，意在昭示這樣一個“道”：客觀世界是被自然規律主宰的，人的主觀世界與客觀世界之間存在著矛盾。可是，無情的自然規律是不會遷就人的。人應當拋棄所有的為仁為義為善為美為名為利的外在“物役”，去依照自然規律而順其自然。就是說，只有“吾喪我”，才能達到或取得真吾(我)。這種“真我”，就是與自然合為一體，把自己看作如同自然界的一草一木。誠如李澤厚先生所識，莊子的“這種‘真我’才是如宇宙那樣自自然然地讓合規律性與合目的性融為一體，主觀即客觀，規律即目的，人即自然。這也就是‘道’。所以莊子所追求的最高理想並不是某種人格神，它所描述和追求的只是具有這種心理一精神的理想人格。”
從總體上講，我們當然不能接受老、莊的非文化主義說辭(李澤厚先生稱為“文明批判”)。因為其所主張返回遠古的混沌蒙昧，畢竟是一種歷史的倒退，而且也斷難成功。(老、莊是否真的想使歷史倒退回蒙昧時代，我看未必。)但是，老、莊的批判，特別是莊子的嬉笑怒罵，快人快語，其實是針對春秋戰國之際在功利主義旗號下人們的虛偽與無恥、浮躁與爭鬥、自戕與相殘以至現實的苦難、人間的不平而生髮的，是對已過去的人類文明歷程作負責任的深刻反省，因此不僅在當時具有一定的進步作用，即便在後工業化社會的今天來看，亦不乏警示意義。再說哲學發展的自身要求，並不欣賞平庸與折中，而往往需要一些怪傑奇才、異端狂士的獨立不羈、劍走偏鋒來刷新局面，引領潮流。中國歷史上的許多可以彪炳史冊的文化現象或思想潮流，就是他們引發或推動的。而他們中的許多人，都曾深受老學、莊學的浸染或影響。這之中，當然也包括老、莊獨立遺世、獨立思想，不趨炎附勢、不人云亦云的人格魅力。
莊子生活於戰國中晚期，這是一個列國角逐、弱肉強食的時代。在他看來，其時“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。”(《月去篋》。大意是：那些盜竊腰鉤的人遭到死刑，盜竊國家權力的人反倒成為諸侯，在諸侯那裡存在著仁義啊!)因此，他對那個世道徹底地絕望了，徹底地厭世了。因此，他把王權看成贓品，把仁義是非看成刑具(即“黥汝以仁義，劓汝以是非”)，把聖哲看成“為大盜守”的家奴。他因此成為那個時代的批判現實主義者，對君王權貴抱著蔑視的態度，不合作的態度。楚國的國王要他出任宰相，他拒絕了。他的朋友惠施在梁國為相，他去拜訪，有謠言說他是去代替惠施為相的，“於是惠子恐，搜於國中三日三夜”(《秋水》)。可見莊子是有很多機會可以富貴起來的。可是他終究不肯富貴。
莊子因此成為臧否時事、砥礪名節的榜樣，或者擯棄世務、獨善其身的楷模。這也就是後世知識分子對封建統治、封建強權的壓迫與鉗制的批判與反抗(不論是積極的抑或是消極的)，都可追溯到莊子及其煌煌巨著——《莊子》那裡的一個奧秘。
莊子在《山木》里又講了這么一個故事：
莊子在山中行走，看見一棵大樹，枝葉繁茂，伐木人歇息樹旁而不去砍伐，問他緣故，他說：“沒有用處。”莊子嘆道：“這樹因為‘不材’而可以享盡天年啊!”莊子從山裡出來住朋友家，朋友很高興，讓童僕殺鵝招待他。童僕問：“一隻鵝會叫，一隻不會叫，殺哪只?”朋友答：“殺不會叫的。”
第二天，弟子問莊子：“昨天山裡的樹因為‘不材’而能夠享盡天年。可是今天主人的鵝，卻由於‘不材’而丟掉性命。請問先生：在‘材’與‘不材’之間，您會如何處身?”
莊子笑道：“我會處於‘材’與‘不材’之間。這看起來該是最好的位置。不過難免不會有禍患。假使能夠順應自然浮游於世，就不會有禍患。沒有美譽，沒有毀辱，或是龍，或是蛇，順著時令的變化而不固執於一種狀態，時進時退，順任自然，神遊於無為之境，主宰萬物而不為外物役使，這樣就不會有禍患了。這是神農和黃帝的處世之道啊!假使不是這樣，而是按照萬物之情及人們的習慣去處置，就是另外一番結局了。有合就會有離，有成功就會遭到打擊；剛正會有挫折，崇高會被傾覆；有為會受到損害，賢能要受到妒害，而無能則會遇到欺侮。萬不可偏執一端。總之要記住這個道妙：處世要順應自然。”
老、莊對中國哲學史、對中國人學史的一個重大貢獻就是主張人即自然，主張人性復歸到自然中去。不用說，老、莊之論對當時人的社會屬性的一面頗為反感。時逢春秋戰國之際，以孔子為首的儒家學派打頭，諸子百家學者為了實現它們各自的政治理想而搖唇鼓舌，四處遊說。其說辭的一個共同點，就是強調和誇大人的社會性，卻忽視人的自然要求。老、莊則以冷眼看世界的態度，以極端的方式去揭示被遮蔽、被扼殺的人的自然性，從而在沸沸揚揚的功利主義的百家論壇上，樹立起一桿高標“自然人性”論的非功利主義旗幟。
在老、莊，特別是莊子看來，當時社會被一群浸透著功利毒汁，形體虛弱、靈魂分裂的人群控制著，致使大地陷入利益紛爭、人性喪失的災難中。人性原本是自然的，但自從人類進入文明社會之後，便漸墮入違背自然法則的深淵裡。這樣，老、莊便將討伐的鋒芒，不分青紅皂白地指向了人類文明或人類文化。
實事求是地講，非文化主義(或非理性主義)思潮是人類文化發展到一定階段的必然產物，而且在具有優秀文明與深邃思想的民族共同體內表現尤為突出。西方基督教的《聖經》就認為，由於亞當和夏娃偷吃了伊甸園裡知識樹上的智慧果，才懂得善惡與羞恥而告別了懵懂與愚昧，人類從此也便失去了原初的純樸本性和快樂生活，開始了苦難的歷程。因此，伊甸園是基督徒一直嚮往回歸的精神家園。在中國，老、莊的道家學派的精神家園就是道一天一自然，它的具體的社會模式就是老子的“小國寡民”(東晉陶淵明則在《桃花源記》里予以形象化)。而相當於文明未開時的亞當、夏娃似的人物就是莊子筆下的“古之真人”之類，那是不為世俗所累的純粹自然的人。
莊子在《大宗師》里用一種充滿憧憬的筆調描繪出他心目中的“古之真人”形象：
他尊重少數人的意志，不因為成功而自得，沒有心計：錯過時機不後悔，得到時機不忘形；爬上高處他會不怕，掉進水裡不會打濕，落下火坑不覺得熱：睡了不做夢，醒來不憂愁，吃東西隨便，呼吸來得很深——是用腳後跟呼吸；不貪生，也不怕死，活也無所謂，死也無所謂，隨隨便便地來，隨隨便便地去，對於任何事情都適宜，誰也不知道他的底蘊……
總之，莊子筆下的這位“真人”既忘懷於物，又淡情寡慾，還不計生死、隨物而變、應時而行。更是與天合而為一(“天與人不相勝”)。莊子之所以設計這位“真人”，意在昭示這樣一個“道”：客觀世界是被自然規律主宰的，人的主觀世界與客觀世界之間存在著矛盾。可是，無情的自然規律是不會遷就人的。人應當拋棄所有的為仁為義為善為美為名為利的外在“物役”，去依照自然規律而順其自然。就是說，只有“吾喪我”，才能達到或取得真吾(我)。這種“真我”，就是與自然合為一體，把自己看作如同自然界的一草一木。誠如李澤厚先生所識，莊子的“這種‘真我’才是如宇宙那樣自自然然地讓合規律性與合目的性融為一體，主觀即客觀，規律即目的，人即自然。這也就是‘道’。所以莊子所追求的最高理想並不是某種人格神，它所描述和追求的只是具有這種心理一精神的理想人格。”
從總體上講，我們當然不能接受老、莊的非文化主義說辭(李澤厚先生稱為“文明批判”)。因為其所主張返回遠古的混沌蒙昧，畢竟是一種歷史的倒退，而且也斷難成功。(老、莊是否真的想使歷史倒退回蒙昧時代，我看未必。)但是，老、莊的批判，特別是莊子的嬉笑怒罵，快人快語，其實是針對春秋戰國之際在功利主義旗號下人們的虛偽與無恥、浮躁與爭鬥、自戕與相殘以至現實的苦難、人間的不平而生髮的，是對已過去的人類文明歷程作負責任的深刻反省，因此不僅在當時具有一定的進步作用，即便在後工業化社會的今天來看，亦不乏警示意義。再說哲學發展的自身要求，並不欣賞平庸與折中，而往往需要一些怪傑奇才、異端狂士的獨立不羈、劍走偏鋒來刷新局面，引領潮流。中國歷史上的許多可以彪炳史冊的文化現象或思想潮流，就是他們引發或推動的。而他們中的許多人，都曾深受老學、莊學的浸染或影響。這之中，當然也包括老、莊獨立遺世、獨立思想，不趨炎附勢、不人云亦云的人格魅力。
莊子生活於戰國中晚期，這是一個列國角逐、弱肉強食的時代。在他看來，其時“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。”(《月去篋》。大意是：那些盜竊腰鉤的人遭到死刑，盜竊國家權力的人反倒成為諸侯，在諸侯那裡存在著仁義啊!)因此，他對那個世道徹底地絕望了，徹底地厭世了。因此，他把王權看成贓品，把仁義是非看成刑具(即“黥汝以仁義，劓汝以是非”)，把聖哲看成“為大盜守”的家奴。他因此成為那個時代的批判現實主義者，對君王權貴抱著蔑視的態度，不合作的態度。楚國的國王要他出任宰相，他拒絕了。他的朋友惠施在梁國為相，他去拜訪，有謠言說他是去代替惠施為相的，“於是惠子恐，搜於國中三日三夜”(《秋水》)。可見莊子是有很多機會可以富貴起來的。可是他終究不肯富貴。
莊子因此成為臧否時事、砥礪名節的榜樣，或者擯棄世務、獨善其身的楷模。這也就是後世知識分子對封建統治、封建強權的壓迫與鉗制的批判與反抗(不論是積極的抑或是消極的)，都可追溯到莊子及其煌煌巨著——《莊子》那裡的一個奧秘。
莊子在《山木》里又講了這么一個故事：
莊子在山中行走，看見一棵大樹，枝葉繁茂，伐木人歇息樹旁而不去砍伐，問他緣故，他說：“沒有用處。”莊子嘆道：“這樹因為‘不材’而可以享盡天年啊!”莊子從山裡出來住朋友家，朋友很高興，讓童僕殺鵝招待他。童僕問：“一隻鵝會叫，一隻不會叫，殺哪只?”朋友答：“殺不會叫的。”
第二天，弟子問莊子：“昨天山裡的樹因為‘不材’而能夠享盡天年。可是今天主人的鵝，卻由於‘不材’而丟掉性命。請問先生：在‘材’與‘不材’之間，您會如何處身?”
莊子笑道：“我會處於‘材’與‘不材’之間。這看起來該是最好的位置。不過難免不會有禍患。假使能夠順應自然浮游於世，就不會有禍患。沒有美譽，沒有毀辱，或是龍，或是蛇，順著時令的變化而不固執於一種狀態，時進時退，順任自然，神遊於無為之境，主宰萬物而不為外物役使，這樣就不會有禍患了。這是神農和黃帝的處世之道啊!假使不是這樣，而是按照萬物之情及人們的習慣去處置，就是另外一番結局了。有合就會有離，有成功就會遭到打擊；剛正會有挫折，崇高會被傾覆；有為會受到損害，賢能要受到妒害，而無能則會遇到欺侮。萬不可偏執一端。總之要記住這個道妙：處世要順應自然。”
後記
在人類社會，人是社會的主體——這是毋須多言的，可是，在人類社會發展的許多時空，作為人類自己，卻往往意識不到或忽略了這一點。14至16世紀的歐洲文藝復興運動，才以“重新發現人”為口號而導引出一個“人類從來沒有經歷過的最偉大的、進步的變革”(恩格斯：《自然辯證法·導言》)。其間奧妙之一，便是文藝復興將人從中世紀的黑暗中解放了出來。文藝復興中的人文主義譴責天主教無視人的存在、扼殺人的本性。他們強調人的現實的幸福和本能的欲望，以反對宗教禁慾主義；強調人的理性，以反對神學蒙昧主義；強調人的自由、平等、博愛，以反對神權對人的束縛和封建等級制度。他們把人的眼光從對神的關心拉回到要求個性自由、理性至上和作為人的應有的地位和權利上來。這個思想解放運動具有劃時代的偉大意義，它展示了新興資產階級個性全面發展的理想和勇於進取的精神。從此，人文主義或稱人本主義、人道主義一直是西方思想文化發展的一個主要潮流。
在東方，中國文化也有著自己的人學傳統或日人文主義傳統，人學或人文主義、人本主義、人道主義不是西方社會的專利。誠然，“在中國，近代意義上的人文主義運動確實從未發生過，也確實沒有一個新興的市民階層跑出來，領導一場以人權反神權，以人性反神性，以人學反神學的文藝復興運動。但是，這並不能證明我們就沒有廣義的人文主義的傳統。事實上，中華文化是非常注重人本、民本的文化，其人文傳統源遠流長，根深蒂同”(雷達：《人文精神質疑》，《光明日報》1995年7月19日)。即連“人文”一詞，也早在兩千多年前的《周易·賁卦·彖辭》里便出現了：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”這裡的“天文”，指自然規律；“人文”指人類自己的主觀能動性，二者結合，即人與自然相諧和(是謂天人合一)，才會有人類社會的進步與繁榮。
應該說，在中國古人那裡，對人與自然的關係早已有清醒認識，並在此基礎上，認識到人類自身的巨大能量。這誠如《荀子·王制》所說：“人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。”《禮記·禮運》說：“人者，集天地之德，五行之秀也。”“人者，天地之心也。”
《荀子》《禮記》是儒家的作品。儒學在一個較長時期內，一直是中國思想文化的主流。自孔子以來，它就強調入世主義。孔子對神採取的是“敬而遠之”的態度。他說：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。“(《論語·雍也》)意即明智之人不該近於神。孔子還說：“未能事人，焉能事鬼……未知生，焉知死。”(《論語·先進》)人的首務是服侍活人，是了解人生的道理，現世的人生問題都不能辦好，何談什麼鬼神之類?所以，孔子自己“不語怪、力、亂、神”。這些都體現出這位儒家聖人的非宗教傾向，把人事放在首位，把鬼神擱在一邊。這是孔子的智慧。
孔子之後，儒家基本上是反宗教，反出世的。儒者無一例外地強調人事。一套“十三經”之所以影響中國傳統知識分子一兩千年，就因為它是專講鑄造理想人格，進而“修齊治平”的人學叢書。儒學對人的價值的一貫重視和對現世生活的充分肯定，表明了中華傳統文化強調人文精神，推重人的價值、人的尊嚴。不過，中國傳統人學中的人在許多時期也指整體的人，個人只是整體肌體上的一個細胞，必須從屬於整體……這種情況愈到封建社會後期，便愈加明顯與嚴重。因此，西方人權主義者說，中國文化不重視人，不重視個性發展，抑制個人慾望，甚至達到扼殺人格與人性的地步。這其實是以偏概全了。因為稍早於孔子的老子曾講過：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”(《老子》第五十一章)就人而言，老子這裡講的“道”，是指生命本源；“德”則指生命的本真，或雲本然生命。老子說，“道”之所以被尊崇，“德”之所以被重視，是因為它們都沒有外在束縛而順其自然，這才充滿生機與情趣。《莊子·駢拇》更是明確地反對犧牲本性去服從於仁義道德：“吾所謂臧者，非仁義之謂也，任其性命而已矣。”(我所認為的完美，不是什麼仁義一類的東西，而是能讓本然生命自由發展的真實罷了。)《莊子》中的許多篇章，做的都是這類關於“自然人性”的題目。這個題目一直傳承下去，中經漢末魏晉、隋唐五代而迄宋明之際，被歷代知識分子做得花團錦簇，五光十色：而知識分子本身則在這一過程中，獲得鍛鍊，日漸成熟，從而將洋溢著自由、浪漫與叛逆精神的中國人自己的個體尊嚴的大旗，高揚在世界人學史的群峰之巔。與此同時，我們也要看到，即便把人看作是整體的一分子，不是個體，而是角色，亦有其合理的一面。人生活在現實社會中，個人總是在群體中確立自己的位置，個人的絕對獨立是不可能的，故而個人的絕對權利也是不可能的。把個人與群體聯為一體的觀念，使人注重道德價值，注重整體利益，不僅可以增進人與人相互間的依存與和諧，而且還可以強化國家、民族及社會內部的凝聚力，增強中國人“天下興亡，匹夫有責”的積極的社會責任觀，培育團隊精神與愛國主義的崇高理念。這一切，與西方社會由獨立人格觀引發的個人至上、人慾橫流現象及其所造成的社會弊端形成了十分強烈的反差。正是從這種意義上講，可以說在西方文化那裡，尚沒有形成一種比較成熟的社會人格。這也就是說，西方文化里的人學與中國文化里的人學其實都具有兩重性。或許二者的相互借鑑，取長補短比較合理些，比較合乎人類人文主義理想的至高境界。目前，我國人民在中國共產黨的科學發展觀的指導之下，正在齊心協力地構建社會主義和諧社會。不用說，這個社會是一個人與人、人與自然和諧相處的社會，也是一個獨立人格與社會人格相結合、相統一的社會。在這個社會裡，人既是獨立的個體，又是群體的分子；既有人的個性、自由與尊嚴得到高度尊重，又有人類群體利益(在社會主義階段則體現為國家的、民族的整體利益)得到高度的維護。而這樣的一個完美的理想社會，毋庸說也是在今天與昨天的基礎上以批判、繼承而發展起來的；這樣的一種完全理性的人本主義或人文主義，也是在今天與昨天的人本主義或人文主義基礎上以批判、繼承而發展起來的。唐代傑出的人本主義者唐太宗講過：“以銅為鏡，可以正衣冠；以古為鏡，可以知興替；以人為鏡，可以明得失。”(《貞觀政要·任賢》)這其實也是著述本書的初衷。關於自然與自我、人的自然屬性與社會屬性、個體價值尊嚴與群體價值尊嚴的關係的討論，學術界不久前曾經做過，惜未見有從文化史角度以描述的適合大眾閱讀的專著出版。本書的推出，應該是一個嘗試。只是作者認領的課題雖早，然動手時間卻晚，加之眼界有限，所述所論恐有失真失辭之憾，還請方家與讀者諸公不吝珠玉。末了，筆者誠摯感謝叢書主編、山東省社會科學院研究員喬力先生與濟南出版社副社長、編審丁少倫先生，責任編輯趙志堅先生，是他們的寬容與細心，使本書得以以今天的面目問世。
2008年4月末於四川省文史研究館
在東方，中國文化也有著自己的人學傳統或日人文主義傳統，人學或人文主義、人本主義、人道主義不是西方社會的專利。誠然，“在中國，近代意義上的人文主義運動確實從未發生過，也確實沒有一個新興的市民階層跑出來，領導一場以人權反神權，以人性反神性，以人學反神學的文藝復興運動。但是，這並不能證明我們就沒有廣義的人文主義的傳統。事實上，中華文化是非常注重人本、民本的文化，其人文傳統源遠流長，根深蒂同”(雷達：《人文精神質疑》，《光明日報》1995年7月19日)。即連“人文”一詞，也早在兩千多年前的《周易·賁卦·彖辭》里便出現了：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”這裡的“天文”，指自然規律；“人文”指人類自己的主觀能動性，二者結合，即人與自然相諧和(是謂天人合一)，才會有人類社會的進步與繁榮。
應該說，在中國古人那裡，對人與自然的關係早已有清醒認識，並在此基礎上，認識到人類自身的巨大能量。這誠如《荀子·王制》所說：“人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。”《禮記·禮運》說：“人者，集天地之德，五行之秀也。”“人者，天地之心也。”
《荀子》《禮記》是儒家的作品。儒學在一個較長時期內，一直是中國思想文化的主流。自孔子以來，它就強調入世主義。孔子對神採取的是“敬而遠之”的態度。他說：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。“(《論語·雍也》)意即明智之人不該近於神。孔子還說：“未能事人，焉能事鬼……未知生，焉知死。”(《論語·先進》)人的首務是服侍活人，是了解人生的道理，現世的人生問題都不能辦好，何談什麼鬼神之類?所以，孔子自己“不語怪、力、亂、神”。這些都體現出這位儒家聖人的非宗教傾向，把人事放在首位，把鬼神擱在一邊。這是孔子的智慧。
孔子之後，儒家基本上是反宗教，反出世的。儒者無一例外地強調人事。一套“十三經”之所以影響中國傳統知識分子一兩千年，就因為它是專講鑄造理想人格，進而“修齊治平”的人學叢書。儒學對人的價值的一貫重視和對現世生活的充分肯定，表明了中華傳統文化強調人文精神，推重人的價值、人的尊嚴。不過，中國傳統人學中的人在許多時期也指整體的人，個人只是整體肌體上的一個細胞，必須從屬於整體……這種情況愈到封建社會後期，便愈加明顯與嚴重。因此，西方人權主義者說，中國文化不重視人，不重視個性發展，抑制個人慾望，甚至達到扼殺人格與人性的地步。這其實是以偏概全了。因為稍早於孔子的老子曾講過：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”(《老子》第五十一章)就人而言，老子這裡講的“道”，是指生命本源；“德”則指生命的本真，或雲本然生命。老子說，“道”之所以被尊崇，“德”之所以被重視，是因為它們都沒有外在束縛而順其自然，這才充滿生機與情趣。《莊子·駢拇》更是明確地反對犧牲本性去服從於仁義道德：“吾所謂臧者，非仁義之謂也，任其性命而已矣。”(我所認為的完美，不是什麼仁義一類的東西，而是能讓本然生命自由發展的真實罷了。)《莊子》中的許多篇章，做的都是這類關於“自然人性”的題目。這個題目一直傳承下去，中經漢末魏晉、隋唐五代而迄宋明之際，被歷代知識分子做得花團錦簇，五光十色：而知識分子本身則在這一過程中，獲得鍛鍊，日漸成熟，從而將洋溢著自由、浪漫與叛逆精神的中國人自己的個體尊嚴的大旗，高揚在世界人學史的群峰之巔。與此同時，我們也要看到，即便把人看作是整體的一分子，不是個體，而是角色，亦有其合理的一面。人生活在現實社會中，個人總是在群體中確立自己的位置，個人的絕對獨立是不可能的，故而個人的絕對權利也是不可能的。把個人與群體聯為一體的觀念，使人注重道德價值，注重整體利益，不僅可以增進人與人相互間的依存與和諧，而且還可以強化國家、民族及社會內部的凝聚力，增強中國人“天下興亡，匹夫有責”的積極的社會責任觀，培育團隊精神與愛國主義的崇高理念。這一切，與西方社會由獨立人格觀引發的個人至上、人慾橫流現象及其所造成的社會弊端形成了十分強烈的反差。正是從這種意義上講，可以說在西方文化那裡，尚沒有形成一種比較成熟的社會人格。這也就是說，西方文化里的人學與中國文化里的人學其實都具有兩重性。或許二者的相互借鑑，取長補短比較合理些，比較合乎人類人文主義理想的至高境界。目前，我國人民在中國共產黨的科學發展觀的指導之下，正在齊心協力地構建社會主義和諧社會。不用說，這個社會是一個人與人、人與自然和諧相處的社會，也是一個獨立人格與社會人格相結合、相統一的社會。在這個社會裡，人既是獨立的個體，又是群體的分子；既有人的個性、自由與尊嚴得到高度尊重，又有人類群體利益(在社會主義階段則體現為國家的、民族的整體利益)得到高度的維護。而這樣的一個完美的理想社會，毋庸說也是在今天與昨天的基礎上以批判、繼承而發展起來的；這樣的一種完全理性的人本主義或人文主義，也是在今天與昨天的人本主義或人文主義基礎上以批判、繼承而發展起來的。唐代傑出的人本主義者唐太宗講過：“以銅為鏡，可以正衣冠；以古為鏡，可以知興替；以人為鏡，可以明得失。”(《貞觀政要·任賢》)這其實也是著述本書的初衷。關於自然與自我、人的自然屬性與社會屬性、個體價值尊嚴與群體價值尊嚴的關係的討論，學術界不久前曾經做過，惜未見有從文化史角度以描述的適合大眾閱讀的專著出版。本書的推出，應該是一個嘗試。只是作者認領的課題雖早，然動手時間卻晚，加之眼界有限，所述所論恐有失真失辭之憾，還請方家與讀者諸公不吝珠玉。末了，筆者誠摯感謝叢書主編、山東省社會科學院研究員喬力先生與濟南出版社副社長、編審丁少倫先生，責任編輯趙志堅先生，是他們的寬容與細心，使本書得以以今天的面目問世。
2008年4月末於四川省文史研究館
序言
中國傳統文化源遠流長、博大精深，在中國歷史上對各族人民的生存和發展產生過深遠的影響，對世界文明作出了傑出貢獻。尤其是它的內在精神已滲透到炎黃子孫的血脈中，其影響是彌久深遠的：當代中國人——無論是誰，無不深深地打上了中國傳統文化的烙印。
歷史的車輪行駛到今天，中國傳統文化無疑是社會主義物質文明與精神義明建設的寶貴資源。對於傳統文化，我們的態度是，立足於當代中國，從我們的問題或我們的精神需要出發，以新的視野或現代意識，對中國文化中某些被反覆詠嘆的東西給以重新觀照或解讀。
現代派詩人、著名文學史家聞一多先生宣稱：“一般人愛說唐詩，我卻要說‘詩唐’——懂得詩的唐朝，才能欣賞唐朝的詩。”如果善於理解這種逆向思維的豐厚內涵，並由此引申開去的話，那么，我們則想說：中圍文化雖早已成為國人耳熟能詳的話題，但假如只滿足於平面式的淺嘗輒止，就很容易指木為林或見林失木，最終反倒是空泛無得並且莫知歸依了。所以，我們現在才嘗試著變換習慣性的認知方式，移果就因、因反作正，從文化的特定視角來重新解讀而非直接面對某些重大的歷史或文化主題，特意選擇那些人們普遍感興趣即茶餘飯後可供談資的歷史事件或人物作為題材——這是一些世世代代都在反覆談論的話題。問題在於，今天套用一種什麼樣的眼光和口吻重新談論它。我們力求以紮實確鑿的史料為根基，採取富有文采、生動流暢的散文筆法，對其進行多元觀照與文化透視，反映重大歷史、文化主題，並給予歷史闡釋和文化反思，折射出某些文化精神。緣此而往，就有可能尋找到另一扇尚未被開啟過的門扉，那裡面當有著不盡勝境、無限風光等待著我們去發現……所以，本叢書強調知識性，但不是一般性的知識讀本；強調學術根基，但不是純粹的學術專著；強調可讀性，但不是違背史實的任意杜撰：強調個人新見，但不是只顧新異的鑿空立論和華而不實的遊戲筆墨。濃郁的文化觀照和多出新見卓識(觀點新或視角新)，是本叢書的特色和宗旨。
本叢書中的每一種，都精心選擇國內在各自領域有造詣的專家學者撰寫，注重深入淺出、雅俗共賞的敘述方式，採用圖文並茂的表現形式，選擇相關的、經典的圖片，採用彩色捅頁和黑白附圖(編者按：本叢書採用了少數今人作品，因無法與原作者取得聯繫，懇請當事人見書後儘快與我們聯繫，以便寄奉樣書、稿酬)的方式，從而更具鑑賞價值和收藏價值。本叢書面向中等文化以上的廣大讀者群，使其在輕鬆、趣味盎然的閱讀中，得到啟迪和收穫，以提高綜合文化素質和鑑賞品位。
本叢書強訶“可操作性和持續發展的張力”，即靈活性和巨大的包容性，作為一個長期的品牌選題，視具體情況，分為若干輯陸續推出，逐步完成對文化中國重大歷史、文化主題的另樣解讀。
《文化中國：永恆的話題叢書》第三輯共推出5種。
《諸子百家與文化元典》審視了中國古代文化元典產生、發展的歷程，認為其間含蘊著一種道德之善與精神之美，無論在治世還是亂世，都具有匡時救世的意義。而在春秋戰國時代，思想活躍，百家爭鳴，諸子競相創新，形成浪潮。儒、道、墨、法、陰陽五大派相互批判，又逐漸融合，最終結構成中國文化的主流，即文化元典精神。悠久的中華文明便是在這些元典精神的承傳支撐下，與時俱進，吐故納新，逐漸地發展起來的。
《自然與自我：從老莊到李贄》敘述了自春秋晚期始，中經魏晉唐宋至晚明，由老、莊濫觴，至李贄更為張揚的崇尚自然、強調個性解放的思潮貫穿著中國思想史長河，從涓涓細流發展到驚濤拍岸，不可遏阻。繼之論說他們與孔、孟、程、朱為代表的正統儒家一理學家一起，向社會傳遞出“以道自任”，即以天下興亡為己任的政治訴求，遂共同完成了中國傳統文化和民族精神的建構；並認定其自身也由最初的自在最終走向自為，即如黑格爾所說的，具有了“世界精神”——“自由意識”及“自我意識”。
《人格的獨立：從屈原到陸游》以屈原、陸游為代表與紐帶，結合具體歷史事件和當時特定的時代背景，對眾多的古代文士關於凸顯個體存在、弘揚人格獨立與強調人的主體精神的各種表現，作出了生動描述和本源性的深入探討。這些詩人、作家，在創作中創新求變，作品展露出鮮明的個性特色，充滿獨立不羈的精神和對理想執著追求的熱情，比興寄託、因物喻志，給人們帶來巨大而恆久的審美快感。
《詩畫人生：從王維到鄭板橋》探討了詩歌與繪畫的共同起源、理論建構與表現形態；並細緻描述出詩人和書畫家們因性格特質、人文情趣、生命取向而使之面臨著政治理想與藝術氣質的衝突，不得不於廟堂之高與江湖之遠中進行抉擇。凡此等等，皆交織作一一幅斑斕繽紛的長卷，無不引發人們對藝術與人生的深沉思考。
《才女風流：從李清照到柳如是》關注的是為數不太多，但卻極富才情。給中國文學大廈增添了一筆亮麗色彩的女詩人、女作家群。品讀她們的作品，可以了解古代社會女性對自己的愛情世界和婚嫻生活的認識和感受，同時還可以體會到女性對發揚母教優良傳統、培養家族文化氛圍方面的重要作用，如怎樣於家宅內部組成南母女姊妹等參與構成的文學社團、如何逐漸步人社交場合併產生影響。
本叢書面向社會廣大讀書界，自然希望得到更多讀者朋友的關注。倘蒙您慨然指出不足或謬誤之處，相互切磋商酌，那便是傳遞出一分濃濃的友情，而我們的歡迎與感謝之情自是不言而明的。
2006年初冬於濟南玉函山房
歷史的車輪行駛到今天，中國傳統文化無疑是社會主義物質文明與精神義明建設的寶貴資源。對於傳統文化，我們的態度是，立足於當代中國，從我們的問題或我們的精神需要出發，以新的視野或現代意識，對中國文化中某些被反覆詠嘆的東西給以重新觀照或解讀。
現代派詩人、著名文學史家聞一多先生宣稱：“一般人愛說唐詩，我卻要說‘詩唐’——懂得詩的唐朝，才能欣賞唐朝的詩。”如果善於理解這種逆向思維的豐厚內涵，並由此引申開去的話，那么，我們則想說：中圍文化雖早已成為國人耳熟能詳的話題，但假如只滿足於平面式的淺嘗輒止，就很容易指木為林或見林失木，最終反倒是空泛無得並且莫知歸依了。所以，我們現在才嘗試著變換習慣性的認知方式，移果就因、因反作正，從文化的特定視角來重新解讀而非直接面對某些重大的歷史或文化主題，特意選擇那些人們普遍感興趣即茶餘飯後可供談資的歷史事件或人物作為題材——這是一些世世代代都在反覆談論的話題。問題在於，今天套用一種什麼樣的眼光和口吻重新談論它。我們力求以紮實確鑿的史料為根基，採取富有文采、生動流暢的散文筆法，對其進行多元觀照與文化透視，反映重大歷史、文化主題，並給予歷史闡釋和文化反思，折射出某些文化精神。緣此而往，就有可能尋找到另一扇尚未被開啟過的門扉，那裡面當有著不盡勝境、無限風光等待著我們去發現……所以，本叢書強調知識性，但不是一般性的知識讀本；強調學術根基，但不是純粹的學術專著；強調可讀性，但不是違背史實的任意杜撰：強調個人新見，但不是只顧新異的鑿空立論和華而不實的遊戲筆墨。濃郁的文化觀照和多出新見卓識(觀點新或視角新)，是本叢書的特色和宗旨。
本叢書中的每一種，都精心選擇國內在各自領域有造詣的專家學者撰寫，注重深入淺出、雅俗共賞的敘述方式，採用圖文並茂的表現形式，選擇相關的、經典的圖片，採用彩色捅頁和黑白附圖(編者按：本叢書採用了少數今人作品，因無法與原作者取得聯繫，懇請當事人見書後儘快與我們聯繫，以便寄奉樣書、稿酬)的方式，從而更具鑑賞價值和收藏價值。本叢書面向中等文化以上的廣大讀者群，使其在輕鬆、趣味盎然的閱讀中，得到啟迪和收穫，以提高綜合文化素質和鑑賞品位。
本叢書強訶“可操作性和持續發展的張力”，即靈活性和巨大的包容性，作為一個長期的品牌選題，視具體情況，分為若干輯陸續推出，逐步完成對文化中國重大歷史、文化主題的另樣解讀。
《文化中國：永恆的話題叢書》第三輯共推出5種。
《諸子百家與文化元典》審視了中國古代文化元典產生、發展的歷程，認為其間含蘊著一種道德之善與精神之美，無論在治世還是亂世，都具有匡時救世的意義。而在春秋戰國時代，思想活躍，百家爭鳴，諸子競相創新，形成浪潮。儒、道、墨、法、陰陽五大派相互批判，又逐漸融合，最終結構成中國文化的主流，即文化元典精神。悠久的中華文明便是在這些元典精神的承傳支撐下，與時俱進，吐故納新，逐漸地發展起來的。
《自然與自我：從老莊到李贄》敘述了自春秋晚期始，中經魏晉唐宋至晚明，由老、莊濫觴，至李贄更為張揚的崇尚自然、強調個性解放的思潮貫穿著中國思想史長河，從涓涓細流發展到驚濤拍岸，不可遏阻。繼之論說他們與孔、孟、程、朱為代表的正統儒家一理學家一起，向社會傳遞出“以道自任”，即以天下興亡為己任的政治訴求，遂共同完成了中國傳統文化和民族精神的建構；並認定其自身也由最初的自在最終走向自為，即如黑格爾所說的，具有了“世界精神”——“自由意識”及“自我意識”。
《人格的獨立：從屈原到陸游》以屈原、陸游為代表與紐帶，結合具體歷史事件和當時特定的時代背景，對眾多的古代文士關於凸顯個體存在、弘揚人格獨立與強調人的主體精神的各種表現，作出了生動描述和本源性的深入探討。這些詩人、作家，在創作中創新求變，作品展露出鮮明的個性特色，充滿獨立不羈的精神和對理想執著追求的熱情，比興寄託、因物喻志，給人們帶來巨大而恆久的審美快感。
《詩畫人生：從王維到鄭板橋》探討了詩歌與繪畫的共同起源、理論建構與表現形態；並細緻描述出詩人和書畫家們因性格特質、人文情趣、生命取向而使之面臨著政治理想與藝術氣質的衝突，不得不於廟堂之高與江湖之遠中進行抉擇。凡此等等，皆交織作一一幅斑斕繽紛的長卷，無不引發人們對藝術與人生的深沉思考。
《才女風流：從李清照到柳如是》關注的是為數不太多，但卻極富才情。給中國文學大廈增添了一筆亮麗色彩的女詩人、女作家群。品讀她們的作品，可以了解古代社會女性對自己的愛情世界和婚嫻生活的認識和感受，同時還可以體會到女性對發揚母教優良傳統、培養家族文化氛圍方面的重要作用，如怎樣於家宅內部組成南母女姊妹等參與構成的文學社團、如何逐漸步人社交場合併產生影響。
本叢書面向社會廣大讀書界，自然希望得到更多讀者朋友的關注。倘蒙您慨然指出不足或謬誤之處，相互切磋商酌，那便是傳遞出一分濃濃的友情，而我們的歡迎與感謝之情自是不言而明的。
2006年初冬於濟南玉函山房
