基本介紹
- 中文名：聖體
- 外文名：The body of Christ
- 性質：宗教
- 類別：基督教
聖事建立,建築,節日,
聖事建立
感恩(聖體)聖事的建立
主既然愛了屬於自己的人，就愛他們到底。當他知道時辰已到，要離開世界回到父那裡去時，他在晚餐中為他們洗腳，並交給他們愛的命令。為留給他們這愛情的保證，為使他們與自己永不分離，並且為讓他們參與他的逾越，他建立了感恩(聖體)聖事，作為他聖死與復活的紀念，並吩咐他的宗徒要舉行這事，直至他的再來；「於是將他們立為新約的司祭」。
領聖體和守聖體齋
根據教會法，當天已領過聖體的教友可以在同一天內，在他們所參與的另一次感恩祭中再領聖體。
教會極力建議教友在感恩祭中領聖體。不過，如果有合理理由，教友可要求在感恩祭以外領聖體，但應遵照有關的禮儀。
領聖體前一小時不能吃固體或流質食物。清水與藥物不在限制之內，可隨時服食。
老年人、病人和照顧他們的人，即使不守聖體齋亦可領聖體。
所有已經過初領聖體的教友，每年必須至少領一次聖體（兒童初領聖體前應接受悔改聖事）。 垂危的人（無論因病或意外）應領受臨終聖體。當病人病情已漸趨嚴重，家人有責任通知堂區主任司鐸，使病人有足夠的時間，在完全清醒的情況下領受聖事。
建築
初期教會時就有信友將聖體帶回家保存的情形。隨後又有在聖堂里保存聖體的習慣，主要目的是為一些不能到聖堂參禮的病人，尤其是臨終的病人。最初保存聖體的地方和容器各不相同。如在神職的住所、聖堂更衣室、附屬於聖堂的小房間、小聖堂等。容器可能是一個在祭台上可以移動的小盒子，或是懸在祭台上面的一個器皿，通常採用鴿子的形象（今天法國Solemnes本篤會院聖堂內仍保有此鴿子形狀的聖體櫃，懸於祭台上），或建於祭台附近牆壁上的小櫥櫃，哥德式建築時代開始有獨立的聖體櫃：放在石柱或獨立的哥德式建築上，成為一種「聖體塔」。
節日
第十五世紀時，義大利和西班牙地區開始把聖體櫃置放於祭台上，在此時期，由於對耶穌實在臨在於聖體聖事內的爭論，教會內興起了敬禮聖體運動。為推動聖體敬禮，教會訂立了「聖體節」。這也是區分天主教與基督教教堂的重要標誌。
聖子最後的晚餐
聖子最後的晚餐一、教父時代的聖體神學
教會最初的六個世紀為聖體奧跡舉行方式的形成是最重要的時期：自家庭中的分餅禮進到大殿中彌撒的舉行。關於聖體的神學方面，第二世紀就有一些很寶貴的數據，散見於宗徒訓誨錄，安底約基亞的依納爵、儒斯定及依肋乃等的著作里。從第三到第五世紀關於聖體奧跡的信仰和表達的方式繼續發展。這一時期的代表人物是聖安博和聖奧斯定。我們如今把教父們的思想歸納成下列數點。
1.聖體奧跡的教會性
安底約基亞的依納爵（公元一零七年左右）從整個的信仰生活中看聖體奧跡。他認為基督徒是在聖體奧跡中彼此結合為一，基督徒團體也是在聖體敬禮中表達出來。這樣整個基督信仰都帶有聖體奧跡的色彩。而聖體的事實也是在基督徒的整體中才能得到圓滿的意義。
2.聖體奧跡與教友生活的關係
聖儒斯定（公元一五零～一六零左右）經常給外邦人和猶太人講解聖體奧跡。他給外邦人指出聖體是食糧的事實，滋養著整個人的生命。聖體的偉大能力是由何而來？聖人說聖體的大能是由「聖言」而來。他給猶太人指出聖體是唯一眞實的、使天主喜悅的祭祀。聖體也是一種感恩的記念，為紀念天主子的苦難。
3.聖體奧跡的宇宙性
聖依肋乃（公元一八零～一九零年左右）為反駁諾斯底派的二元論看聖體為物質與精神的大團圓。聖人特別注意到塵世的因素或物質世界而主張一種「實在論」，將宇宙和神靈連在一起。藉著「物」和「神」這兩個因素我們才能接觸到道成人身的基督。這樣我們便踏進了天主造世贖世的計畫或秩序中。在這個秩序中天主把永生分施給我們。
在聖體聖事中有天主計畫的一個縮影：受造界或物質界的初菓，即餅和酒成了道成人身(Incarnation)的聖事性的延續，藉此延續來紀念救世的祭祀。而這種種是得到末世救援的保證。聖體聖事的一切因素都是統一的，有一貫性的，像天主整個的造世贖世的計畫一樣。
4.聖安博的實在論
聖安博（公元三八零──三九零年，論聖事IV-V）給新進教的信徒講解基本禮儀，即當時所了解的及所生活的聖體禮儀（此禮儀有許多部份和現今的感恩經第一式相似）。聖人說：餅和酒一經祝聖就變成基督的體血。變化的能力是來自聖言所說的創造性的話。我們領聖體是在「形像」下領受基督的體血。形像僅指餅酒而言，它們隱住了「所信的事實」，這事實就是由瑪利亞誕生的歷史中的耶穌的身體，當然是復活後受到光榮的身體。這一臨在也使我們有份於基督的祭祀，特別是在它赦免罪惡，賜給永生的一面。
聖安博的這些觀點就是日後西方有關聖體信仰和說法的特徵，其重點和聖奧斯定大不相同。
5.聖奧斯定（公元三五四──四三零年）的象徵論
(1) 聖事：祭祀與聖事
聖體表征教會的祭祀，其方式是每天在聖事內重行基督原始的祭禮。「基督本身只祭獻了一次，但在聖事內他每天為了人民而祭祀。我們這樣說，絕不是說謊。事實上，如果聖事和它們所表達的事物沒有什麼相像，就不成其為聖事了。」(Epist.98,9 ; P.L.33,363)可見聖奧斯定把彌撒視為聖事性的祭祀。
(2) 基督的眞實臨在
一方面聖奧斯定有象徵派的傾向：注重「聖事──標記」的意義。他每每指責葛法翁式的聖體論：吃聖餅並不是咀嚼基督（的身體），基督升天后留在天上。領聖體的所謂吃應該是神性的。
另一方面聖奧斯定也注重聖體實在論：葛法翁方式避免後，應該說以聖事方式或神靈方式所領的，就是聖言由瑪利亞所取的同一身體。「由童貞之胎所生的肉體在聖體內以犧牲的形態獻於天主」(Serm.235,2 : P.L.38,118-19 ; De Trin,IV,14,19 : P.L.42,901)。有時他也提及祝聖所造成的改變：因祝聖詞，餅成為基督的體，這是藉著聖神的積極干預。
以上的兩種傾向應在更深的一個層次里找到協調：聖奧斯定所關心的不是為了聖體而講聖體，卻是為了聖體的最後目的：基督徒與基督的合一及他們彼此之間的合一，這是來日永遠幸福的一個初稿。他的思路是由標記即刻跳向這一層最終的意義，但他所經的路程仍是整個傳統的路程：相信在聖事的標記下有基督眞實的臨在，餅變成他的「肉」，酒變成他的「血」。若沒有這個臨在，教會的祭祀就沒有其首腦祭祀的推動和支持，而領聖體的人也就不會分享降生聖言的永生。奧體的統一不是各肢體建立起來的，而是由首腦通傳下來的，通傳的方法就是藉聖事將他自己眞實的、有效的賜給我們。可見聖體的教會幅度不但不取代聖體的眞實性，還假定它，保證它。教會的眞實性也由聖體的標記表現出來，並活躍起來。因為基督是在聖體中將他人而天主的存在當做禮物表演出來，而藉之將自己賜給教會，賜給我們。
二、中古時代聖體神學的演變
有幾個因素影響了這段時期的聖體神學。今分別敘述如下。
1. 教會中的禮儀生活
在過去聖體奧跡是教會團體集合的慶典以及每天的食糧；而逐漸地成了司祭的專利品了，不再是教友團體所舉行的禮儀。有許多因素造成了這個事實，其中之一便是言語問題。
2. 聖體奧跡真實性的被否認
由於在這時期有人否認聖體的眞實性，否認基督的眞實臨在，所以當時神學家所注意的是基督的眞實臨在問題，及與臨在相連的「變質」(Transubstantiation)的問題。反而把基督眞實臨在的意義忽略了。
3. 領聖體習慣的減退
過去教友們注重參與彌撒聖祭和分享基督的體血；而如今轉向「朝拜」聖體和只想「得神恩」的問題了。結果領聖體的人減得如此少，以致需要拉特郎第四屆大公會議發出一道命令，命所有的教友每年至少領聖體一次。(D.437)
4. 亞里士多德哲學的影響
亞里士多德哲學思想一進入西歐，便給神學帶來了新的辭彙和新的思想方式。如此，便產生了所謂的士林派神學(Scholastic theology)。這時期產生了一位最偉大的神學家，就是聖多瑪斯。
有人認為由於亞里士多德哲學思想的影響，使神學升到巔峯。但不可否認的一件事，就是教會的聖體生活，和以前的比較之下，眞是一個令人惋惜的沒落。教友由於不明了聖體奧跡的意義，而發生了許多弊端，以致日後引起了馬丁路德的反感。
特利騰大公會議至近代聖體神學的復興
教會最初的六個世紀為聖體奧跡舉行方式的形成是最重要的時期：自家庭中的分餅禮進到大殿中彌撒的舉行。關於聖體的神學方面，第二世紀就有一些很寶貴的數據，散見於宗徒訓誨錄，安底約基亞的依納爵、儒斯定及依肋乃等的著作里。從第三到第五世紀關於聖體奧跡的信仰和表達的方式繼續發展。這一時期的代表人物是聖安博和聖奧斯定。我們如今把教父們的思想歸納成下列數點。
1.聖體奧跡的教會性
安底約基亞的依納爵（公元一零七年左右）從整個的信仰生活中看聖體奧跡。他認為基督徒是在聖體奧跡中彼此結合為一，基督徒團體也是在聖體敬禮中表達出來。這樣整個基督信仰都帶有聖體奧跡的色彩。而聖體的事實也是在基督徒的整體中才能得到圓滿的意義。
2.聖體奧跡與教友生活的關係
聖儒斯定（公元一五零～一六零左右）經常給外邦人和猶太人講解聖體奧跡。他給外邦人指出聖體是食糧的事實，滋養著整個人的生命。聖體的偉大能力是由何而來？聖人說聖體的大能是由「聖言」而來。他給猶太人指出聖體是唯一眞實的、使天主喜悅的祭祀。聖體也是一種感恩的記念，為紀念天主子的苦難。
3.聖體奧跡的宇宙性
聖依肋乃（公元一八零～一九零年左右）為反駁諾斯底派的二元論看聖體為物質與精神的大團圓。聖人特別注意到塵世的因素或物質世界而主張一種「實在論」，將宇宙和神靈連在一起。藉著「物」和「神」這兩個因素我們才能接觸到道成人身的基督。這樣我們便踏進了天主造世贖世的計畫或秩序中。在這個秩序中天主把永生分施給我們。
在聖體聖事中有天主計畫的一個縮影：受造界或物質界的初菓，即餅和酒成了道成人身(Incarnation)的聖事性的延續，藉此延續來紀念救世的祭祀。而這種種是得到末世救援的保證。聖體聖事的一切因素都是統一的，有一貫性的，像天主整個的造世贖世的計畫一樣。
4.聖安博的實在論
聖安博（公元三八零──三九零年，論聖事IV-V）給新進教的信徒講解基本禮儀，即當時所了解的及所生活的聖體禮儀（此禮儀有許多部份和現今的感恩經第一式相似）。聖人說：餅和酒一經祝聖就變成基督的體血。變化的能力是來自聖言所說的創造性的話。我們領聖體是在「形像」下領受基督的體血。形像僅指餅酒而言，它們隱住了「所信的事實」，這事實就是由瑪利亞誕生的歷史中的耶穌的身體，當然是復活後受到光榮的身體。這一臨在也使我們有份於基督的祭祀，特別是在它赦免罪惡，賜給永生的一面。
聖安博的這些觀點就是日後西方有關聖體信仰和說法的特徵，其重點和聖奧斯定大不相同。
5.聖奧斯定（公元三五四──四三零年）的象徵論
(1) 聖事：祭祀與聖事
聖體表征教會的祭祀，其方式是每天在聖事內重行基督原始的祭禮。「基督本身只祭獻了一次，但在聖事內他每天為了人民而祭祀。我們這樣說，絕不是說謊。事實上，如果聖事和它們所表達的事物沒有什麼相像，就不成其為聖事了。」(Epist.98,9 ; P.L.33,363)可見聖奧斯定把彌撒視為聖事性的祭祀。
(2) 基督的眞實臨在
一方面聖奧斯定有象徵派的傾向：注重「聖事──標記」的意義。他每每指責葛法翁式的聖體論：吃聖餅並不是咀嚼基督（的身體），基督升天后留在天上。領聖體的所謂吃應該是神性的。
另一方面聖奧斯定也注重聖體實在論：葛法翁方式避免後，應該說以聖事方式或神靈方式所領的，就是聖言由瑪利亞所取的同一身體。「由童貞之胎所生的肉體在聖體內以犧牲的形態獻於天主」(Serm.235,2 : P.L.38,118-19 ; De Trin,IV,14,19 : P.L.42,901)。有時他也提及祝聖所造成的改變：因祝聖詞，餅成為基督的體，這是藉著聖神的積極干預。
以上的兩種傾向應在更深的一個層次里找到協調：聖奧斯定所關心的不是為了聖體而講聖體，卻是為了聖體的最後目的：基督徒與基督的合一及他們彼此之間的合一，這是來日永遠幸福的一個初稿。他的思路是由標記即刻跳向這一層最終的意義，但他所經的路程仍是整個傳統的路程：相信在聖事的標記下有基督眞實的臨在，餅變成他的「肉」，酒變成他的「血」。若沒有這個臨在，教會的祭祀就沒有其首腦祭祀的推動和支持，而領聖體的人也就不會分享降生聖言的永生。奧體的統一不是各肢體建立起來的，而是由首腦通傳下來的，通傳的方法就是藉聖事將他自己眞實的、有效的賜給我們。可見聖體的教會幅度不但不取代聖體的眞實性，還假定它，保證它。教會的眞實性也由聖體的標記表現出來，並活躍起來。因為基督是在聖體中將他人而天主的存在當做禮物表演出來，而藉之將自己賜給教會，賜給我們。
二、中古時代聖體神學的演變
有幾個因素影響了這段時期的聖體神學。今分別敘述如下。
1. 教會中的禮儀生活
在過去聖體奧跡是教會團體集合的慶典以及每天的食糧；而逐漸地成了司祭的專利品了，不再是教友團體所舉行的禮儀。有許多因素造成了這個事實，其中之一便是言語問題。
2. 聖體奧跡真實性的被否認
由於在這時期有人否認聖體的眞實性，否認基督的眞實臨在，所以當時神學家所注意的是基督的眞實臨在問題，及與臨在相連的「變質」(Transubstantiation)的問題。反而把基督眞實臨在的意義忽略了。
3. 領聖體習慣的減退
過去教友們注重參與彌撒聖祭和分享基督的體血；而如今轉向「朝拜」聖體和只想「得神恩」的問題了。結果領聖體的人減得如此少，以致需要拉特郎第四屆大公會議發出一道命令，命所有的教友每年至少領聖體一次。(D.437)
4. 亞里士多德哲學的影響
亞里士多德哲學思想一進入西歐，便給神學帶來了新的辭彙和新的思想方式。如此，便產生了所謂的士林派神學(Scholastic theology)。這時期產生了一位最偉大的神學家，就是聖多瑪斯。
有人認為由於亞里士多德哲學思想的影響，使神學升到巔峯。但不可否認的一件事，就是教會的聖體生活，和以前的比較之下，眞是一個令人惋惜的沒落。教友由於不明了聖體奧跡的意義，而發生了許多弊端，以致日後引起了馬丁路德的反感。
特利騰大公會議至近代聖體神學的復興
1.有關聖體奧跡的法令
在公元十六世紀興起了宗教改革，有些更正派的神學家否認聖體奧跡，即基督的眞實臨在和彌撒的祭祀性。特利騰大公會議面臨著這個情況頒布了三道法令，宣布教會對於聖體奧跡的信仰。三道法令分別教導三個重要問題。第一道法令論聖體聖事。第二道法令論領聖體兼領聖血與嬰孩領聖體的問題。第三道法令論彌撒的祭祀問題。大會的法令是很重要的。讓我們把它的內容簡略地介紹。
2.法令的內容
第一道法令：論聖體奧跡的聖事性：這道法令的重點是在強調聖體聖事中基督體血的眞實臨在。這是針對當時的一些稱為「象徵主義者」(Sacramentarism)，他們完全否認基督體血的眞實臨在，聖體聖事純是象徵。關於這個問題，我們將有一個專題演講。
此外，法令特別辯護教會中有關聖體的一些風俗。聖體聖事是由基督建立，為使教友領取，但是這並不妨礙教會中有保存聖體的習慣，及對聖體的各種敬禮。
第二道法令：論領聖體聖血與嬰孩領聖體：這道法令不是為教育教友善度聖體聖事的生活，而是為辯護當時的習慣。當時教友們只領聖體而不領聖血。那時有人反對這個習慣而要求讓教友領聖體兼領聖血。大公會議頒發這道法令，宣布：整個的基督（體、血、靈魂、天主性）臨在於聖體中，整個的基督也臨在於聖血中。故此，大會保護了只領聖體的合法性。
關於嬰孩領聖體的問題，法令也有聲明，這在今天已經成為純粹的歷史問題了。故不討論。
第三道法令：論彌撒的祭祀性：當時更正教神學家否認聖體的祭祀性。大公會議便針對著這一點重新肯定了聖體的祭祀性。大會表明了：耶穌在晚餐廳中，在餅酒的象徵下預先實現了在十字架上的祭祀，同時也命令教曾為紀念他而舉行這一不流血的祭祀。
此外，大公會議在這道法令中也講明了彌撒的贖罪價值及敬禮聖人的彌撒等問題。
3. 法令的影響及後果
特利騰大公會議關於聖體奧跡的法令對後日的影響深而且久。這些文獻成了日後聖體神學的指南。大會關於聖體奧跡分別地討論了三項問題（基督的眞實臨在、領聖體聖血、彌撒祭祀），法令的這種分法，使人覺得三項問題彼此之間似乎沒有關係。神學家對於聖體奧跡的研究是著重基督的眞實臨在。如果對於彌撒要作進一步的研究，也是努力研究彌撒的祭祀性。這樣反而更促成了彌撒聖祭與聖體聖事的分離，使人認為彌撒祇是祭祀而非聖事。法令對於教會內聖體聖事生活的復興並沒有多大幫助。教友還是偏重「敬禮」聖體龕中的耶穌和舉行聖體遊行，而忽略聖事生活。彌撒聖祭為教友也只是主日的本分而已。教會中聖體聖事生活的復興有待於後日。
二 聖體神學的復興
自十九世紀以來，聖體神學在教會中就有著復興的現象。這是由許多因素造成的。我們如今將其中主要的因素簡單地介紹於下。
1. 杜賓根神學(The Theology of Tübingen)的影響
我們應當承認，自十九世紀初年杜賓根神學便深深地影響了近代神學的復興。它首先拋開了過去討論聖體奧跡的方式，而強調教會內的團體性的生活和教父們的著作。
2. 禮儀運動
十九世紀時，本篤會中興起了更純正更完美的禮儀，這個運動產生了對聖體奧跡的新體驗。本篤會會士聯合著杜賓根神學家為更深度地、更豐富地體驗聖體奧跡而鋪了路。
廿世紀初葉，聖庇護第十頒發了幾道通諭，討論參與彌撒聖祭，及勤領聖體，也助長了禮儀的復興。
一九四七年庇護第十二頒布了一道通諭(Mediator Dei)，討論禮儀，可謂禮儀大憲章，其中強調參與彌撒的價值和重要、領聖體的重要性，教友的司祭地位等。梵蒂岡第二屆大公會議以前，各地禮儀改革的呼聲如何高唱入雲，梵二的禮儀憲章及今天禮儀上的成就，是大家都知道的。
禮儀運動幾乎從一開始，就促進了對聖體奧跡的研究。
3. 大公主義
大公主義是今天神學家最注意的問題之一。大公主義也促成了聖體神學的復興。在過去，天主教與基督教的神學家大開辯論，一方否認某些道理，對方則偏要注重它。如今在基督徒邁向合一的氣氛中，神學家們也放棄了對抗而採取了共同研究的態度。回到了大家承認的聖經和教父中去。
4. 哲學思想
哲學思想也促成了聖體神學的復興。也就是說，令天的哲學思想中強調人際的關係。這個思想也進入了聖體神學之中。
聖體神學復興的工作，一如其它的神學問題，還沒有到達完成階段，還正在繼續向前進行著，也可能要永遠的向前進行，因為神學就是一個不斷地對信仰的尋求理解，不斷地尋找最適當的言詞為表達我們建基於聖經的信仰。
