經堂語是流行於回族穆斯林內部的一種特殊語言。因發源於經堂教育，阿訇在宣講教義時使用，故名。相傳經堂教育創始人胡登洲在授課時，以夾雜阿拉伯語、波斯語辭彙的元明時期回族新操的漢語，直接譯解阿拉伯文或波斯文的伊斯蘭教經典，歷代弟子相承教習，形成經堂教育專用語言。其特點是以元明時期漢語日語辭彙為主，雜以阿拉伯語、波斯語辭彙，並借用一些佛教、道教術語。通常以漢語為動詞，外來語音譯、意譯或音意合成詞為名詞，語句主要使用漢語語法結構。對回族穆斯林日常生活語言頗有影響，某些成分亦被漢語所吸收。是研究回族語言漢語化過程的珍貴資料。
基本介紹
- 中文名：經堂語
- 外文名：Jingtang language
- 所屬民族：回族
- 年代：十五世紀
歷史淵源,相似性,語氣與風格,事實分析,辭彙構成,注意要點,
歷史淵源
經堂語依附於經堂教育。經堂語的歷史也至少應該和經堂教育一樣古老。然而，“明代以前，清真寺有無回文大學之設，無從查考”①，有文獻資料可以證明的經堂教育創立時間是16世紀末。這個時間的確定完全依賴於中國回族經堂教育陝西學派的始祖胡登洲（公元1522～1597年）的生平資料。胡登洲，字明普，陝西鹹陽市渭城人。據說他年近五句時曾客居北京，拜位來華的阿拉伯纏頭叟為師，學習《母噶麻特》等經典。既而歸故里設帳講學，是為回族經堂教育之溯。依此推論，則回族經堂教育的創立時間大約在16世紀70年代以後。經堂語的時間上限最晚也不會遲於這個時間。
相似性
如果單純從語言特徵的相似性角度來考察的話，回族經堂語的形成年代還應提前一步，進而與元代白話與明初語體文搭上界。為此，我們可以各選擇一段經堂語和元明白話進行比較：“我憑著普慈今世、獨慈後世的主的尊名起，感贊調養普世界的主，好結末是在一些行計較的人上。主的慈們與安寧，降在他的欽差穆罕默德與他的家眷一總上。在贊主、贊聖之後，祈望主在兩世裡邊給你吉慶者。你知道這件事情者，這本其他布，是解明修伊斯倆目的根腳。包含五個模乾狄賣，作為五門十四篇。”（私刻《爾圖德漢譯精華全冊》，以下簡稱《爾》)。
至元二十三年四月二十三日中書省奏過事內一件：“系官的庫里倉里錢物，偷了來的，少了來的，拿著底人多有。錢賠不起呵，他底田產、人口、頭匹的，不揀甚么，準折屬官。地不勾呵，保人根底交賂者。更不勻呵，本人根底交配役，他每工錢算著，那錢數到呵，放呵。怎生？”么道來，奏呵。“交保人每賠底，知它怎生有？然那般，依著您的言語者。偷了錢物來的賊每根底不合放”②。
語氣與風格
這兩段話的語言風格十分相似。比如，其中的祈使句均用語氣詞“者”（又作“著”，宋元．通用）字來煞尾。所不同的是前者譯自阿拉伯語經典，其中夾雜著阿拉伯語的語彙，如“克伊塔布”（經典）、“伊斯拉目”（伊斯蘭教）等，後者卻是蒙古語的直譯休，其中出現了“么道”（“說著，這樣說著”的意思，用於句末，略如古代漢語的“雲”）這樣的蒙古語詞。如果詳加分析前段經堂語的辭彙，就可以發現除語氣詞“者”以外，還有好幾個詞都與元明語彙大有干係，如：
結末：結果。《劉知遠諸宮調》十一“四方國柄我權握……有印後為安撫，無印後怎結末？”
一總：總共，所有的。《薛仁貴》一折：“當日三箭定了天山，殺退摩利支，都是我薛仁貴的功勞也。則不這件，一總過海平遼，有四十五件大功，都被張士貴賴了。”
根腳：基礎、底子。又引申為出身。《朱子語類輯略》：“賈誼之學雜……然終是有縱橫之習。緣他根腳只是從戰國中來故也。”《元朝秘史》：“拾得個小兒，鼻上帶一個金圈子……何顏會說：‘必是個好根腳人的兒子。’”
但是，有幾種因素使我們不能夠遽下斷語，認定經堂語的形成年代在元末明初。一是語言的漸變性。語言隨著社會的發展而發展變化，但語言的發展變化卻是漸進的，不可能在很短時間內完成。從元末明初至文獻資料可以證明的經堂語形成年代約有不足200年的歷史，要在這不足200年的歷史中給語言劃一個比較嚴格的分水線這是很困難的。其次，是漢語發展史中始終存在的文言與白話的對立。《三國演義》、《三遂平妖傳》和《水滸傳》的作者都與羅貫中有關，但其語言風格歧有不同。《水滸傳》是明快流利的明初口語，而《三國演義》中卻夾雜著大量的文言成分。二者所反映的口語成分比例不可同日而語。一般來說，這時的白話文作品更多保留了宋元白話的語言成分。經堂語是一種講經語言，它的性質決定了它只能是道地的口語。因而，我們在論述經堂語直接發端於元代或明初口語，但也不能僅僅由此而排除它或者是在保留元明語言成分的後來的某種方言的基礎上形成這一可能。
這樣的論述並非毫無意義。以此我們可以看出，無論是考慮語言的漸變性特點，還是口語文保留更多宋元語言成分的因素，經堂語的語言年代可以有約200年這樣一個較長的時間跨度。這一結論對考察經堂教育的起源將不無裨益。如果我們有辦法證明經堂教育起源於元或明初，進而推斷經堂語的源頭是元末明初口語，在經堂語的語言特徵上，這是可以允許的。
事實分析
事實上，有很多跡象表明，胡登洲並不是經堂教育的創始者，而是經堂教育的承繼者和集大成者。劉迎勝先生分析了元明回回語言文字學後認為：“從目前的資料分析，中國的穆斯林語言文字學興起於元代，明代胡登洲的經堂教育應該是明初官辦穆斯林語文教育的繼承和發展。”③他用這樣的圖式來表示這種繼承關係：唐代，波斯移民和中國摩尼教教徒中的中古伊朗語、波斯語教育一元代，“回回國子學”和“回回國子監”的回回語文教習一明代，“四夷館”和“會同館”中的“回回館”的波斯語教明末胡登洲開始的經堂教育④。
除了文獻資料外，我們可以從經堂語本身再提出兩點證據，來支持回族經堂教育發源於元明穆斯林語言文字之學的推斷。其一，是經堂語的“通語”或“準通語”性質。眾所周知，漢語的基本特點是地異言殊。依照方言的內部特點可以將全國的漢語方言劃分為官話方言、吳方言、湘方言、贛方言、客家方言、粵方言和閩方言屬七大方言區。方言區之下又有次方言區，如官話方言又可劃分為華北官話、西北官話、西南官話和江淮方言四個次方言區。雖然如此，各次方言區內部仍然存在著不小的分歧。回族居住大分散、小集中，遍布全國，其交際語言也與當地方言大略一致。經堂語言隨回族的居住特點而存在於各個方言區內，但除了各方言區經堂語在語音上的差別以外，其辭彙、語法結構具有明顯的一致性。這種一致性說明經堂語在回族經堂教育中具有某種“通語”或“準通語”的性質。 經堂語的創始人如果是胡登洲，我們很難構想這種相沿已久的經堂語只是由於他個人的努力提倡而通行全國，這是很難理解的。
仔細分析經堂語的譯文風格，就會發現它與元明時期的譯文風格十分相近。元明時期的翻譯作品我們可以翻檢其內容大都是譯自元代蒙古語的公牘的《元代白話碑》碑文、元貫雲石所作《新刊全相成齋孝經直解》以及明初洪武年間譯成漢語的《元朝秘史》等語言材料來加以研究。如《孝經直解》：原文子曰先王有至德要道復坐吾語汝身體髮膚受之父母不敢毀傷孝之始也直解孔子說在先的聖人有至好的德、緊要的道理。你再坐地，我說與你身體、頭髮、皮膚，從父母生的，好生愛惜者，休教傷損者，么道。阿的是孝道的為頭兒合行的勾當有。 再來看一下經堂語的語言：
“聖人每一位是本光陰至貴的，至有智慧的，稟性至好的。”
“歸信好與歹的定奪一總是主的造化與板代的營幹。”
“你們的每一位可亦喜這件事。”
“他吃他的死弟兄的肉，既然如此，你們僧惡他者。”
元明兩代的政府機構中都設有從事包括回回語言文字學教習、研究的機構。元代有“回回國子學”和“回回國子監”；明代在“四夷館”和“會同館”中專設“回回館”，流傳至今的《回回館譯語》和《回回館雜字》即其成果之一。考慮到回族經堂教育與元明官辦穆斯林語文教學的繼承關係，揆諸經堂語的語言實際，我們可以推斷：中國回族經堂教育中使用的這種經堂語，其實發源於當時通用的翻譯語言——無論是外種語言（如蒙古語）還是古代漢語經籍，在翻譯成白話文時均採用的一種較統一的語體。回族的先民在譯解阿拉伯語或波斯語的經典時，也概不例外地仿效、採用了這種口語文。這種翻譯語言人所共用，具有“權威性”或“通用”的地位。因此才很容易為全國教胞所接受。當然，在其流行過程中，或許有胡氏的提倡之力。
辭彙構成
語言的構成成分是語音、語法和辭彙三要素，我們這裡只選擇其中最後的一項進行探討，並非經堂語音的語言和語法沒有研究的價值，而是因為：（一）關於經堂語的語音。正如上言，經堂語的語音是與全國各方言區的語音特點相一致的。一個北京牛街的阿訇和一個銀川的阿訇講同一部經典，前者使用道地的北京方言，而後者卻操蘭銀官話的腔調。各地經堂教育中曾使用過一種叫叫“小兒經”（“消經”）的拼音文字，即用阿拉伯字母來拼寫漢語，但這種拼音文字卻按照各自的方音各自為政地拼寫，未能象漢語拼音那樣全國統一，正是這種南北音殊所造成的直接後果；而關於經堂語由大量借用阿拉伯語、波斯語辭彙而吸收了阿拉伯語、波斯語語音這一特點，我們在下面的討論中將有論述。（二）關於經學語的語法特點。這一問題可以從兩個方面加以研究。一是經堂語由於借用阿拉伯語、波斯語辭彙以及受阿拉伯語語法的影響，而形成的獨特的語法現象，如“漢語動詞十阿拉伯語/波斯語名詞”的動賓結構（做乃麻子、做都瓦）、“漢語修飾語十阿拉伯語/波斯語被修飾語”的偏正結構（漢克伊他布）等。對於這一問題近人已多有涉及，故在此不再作更多的論述。其次是經堂語的語法還保留了元明白話的語法特點，如：
（l）“他命一個押，到在某一棵樹的跟前……”（《爾》）25頁）。
（2）“一日聖人過在一個墳塋裡邊，站在兩個墳頭上……”（《爾》41頁）。
（3）“嗣後給衙埋台的日子有了，命令到在天堂的人上”（《爾））78頁）。
（4）“牛羊駝雀鴉鴿白翎斑鳩等，從器皿上議了，不把水轉的穢污……大小淨皆使的”（《爾》41頁）。
（1）（2）（3）例中“趨向動詞/移動動詞十‘在’字構成的處所補語”和例（a）“否定詞十‘把’字結構十‘得’字補語”（“的”、“得”近代漢語通用），這都是顯明的宋元明語言特點，對這種現象的研究，一定會給本文第一部分的結論提供佐證。由於語言材料不足的限制，我們擬在以後專文討論。
我們在此重點討論經堂語的辭彙構成。經堂語辭彙的主要特點是漢語辭彙中夾雜著數量不少的外來詞。外來詞的主要來源是阿拉伯語和波斯語。形成這一特點的因素主要是經堂語的宗教語言性質，另外，還有可能是回族先民所操母語（阿拉伯語或波斯語）辭彙的底層遺留。比如：
阿拉伯語： 克若買特（奇蹟）、阿黑惹特（後世）、古若阿尼（《古蘭經》）、尼卡豪（婚禮）、格阿麥特（後世）、沙黑德（殉教者）、色瓦布（感謝）、而來麻伊（學者）。
波斯語：
阿布德斯（小淨）、得斯塔日（纏頭巾）、朵斯塔尼（教友）、朱子德（猶太教）、阿訇（教師）、杜什蠻（敵人）、阿斯麻尼（天空）、邦達（晨禮）。
這種阿拉伯語、波斯語借詞有十分廣泛的文化學研究角度。比如，可以用語言統計學的方法測算出阿拉伯語和波斯語辭彙的百分比，以此給回族族源、回族伊斯蘭教的傳播來源提出語言學上的證據。其次是可以通過辭彙的分類研究，探討隱於其後的文化、歷史內涵。象借用波斯語的“阿斯麻尼”來表示“天”，這並不是平凡而隨意的舉措。漢文化中常用“天”來對譯伊斯蘭教的“真主”，唐杜環《經行記》：“其大食法者，不食豬、狗、驢、馬等內，不拜國王父母之尊，不信鬼神，祀天而已。”這一理解是不能夠被伊斯蘭教所接受的。明詹應鵬《群書彙輯釋疑跋》：“其教專以事天為本，而無像。無像誠是也，第以為天則非也。蓋所事者宰乎天地萬物之主，惟古故無像也。若日天，天即有像矣。有像者，皆真主之所造，吾教事主之外，凡一切所造之物，俱不事焉。故日事主非事天也。”這一段話對“天”與“真主”的本質區別辨析甚明。為避兔混同，對漢語一般意義上的“天”也採取了摒棄的方法。
從純語言學的角度昏，值得認真分析的是這種對阿拉伯語/波斯語辭彙的借用方式。漢語借用外來詞的方式一般有三種，（1）譯音：把別的語言中的詞連音帶義一併接受過來，如：坦克<英語tank,蘇打<英語soda，彌撒<拉丁語。issa;（2）仿譯（或日“摹借”）：保留外語詞的形態結構和內部形式，用自己語言的材料逐詞（詞素）翻譯過來。如：馬力<英語horse—Power（horse：馬，Power：力），蜜月<英語honeymoon（honey：蜜，moon：月）（3）形譯：這是漢語借用日語詞的一種特殊現象。由於日語常採用漢字來書寫詞語，並且經常用漢語詞素來構成新詞，漢語借用這些詞時就連形帶義搬過來，如“破產”（basan）、“手續”（tetsuzuki）等。
經堂語中的阿拉伯語和波斯語借詞可以和前（1）（2）種借用方式相比較。漢語借用外來詞時，受制於漢語辭彙的音節特點（還可能有漢字的特性）、儘量採用優譯的方法，比如英語。比。地傳到法語基原封不動，仍是football，傳到俄語中一依其舊，是￠yT6O。，只不過改用了斯拉夫字母。而漢語卻仿譯成“足球”（fOOt：足或腳，ball:球）。對於譯音詞，也儘量調整其音節結構，如romantic，舊譯“羅曼諦克”，現通譯“浪漫”，個別地方作“羅曼”，如“羅曼史”，指“戀愛史”。只有這樣，才能從音節構造、詞形方面顯出“象”漢語來，達到與漢語完全同化的效果。
經堂語的阿拉伯語、波斯語借詞，看來是完全採用原來的音節構造，而不考慮漢語音節的特點。換言之，經堂語在借用阿拉伯語、波斯語辭彙時，首先考慮的是它象不象原語言的形式，至於它是否象漢語，那是非常次要的。甚而，在用漢字譯寫借詞時，還努力保留原有的發音，比如，在筆者所研究的私刻《爾圖德漢譯精華全冊》中，譯者用給漢字加“口”字部的辦法來譯寫阿拉伯話的語音。這種譯借方式的形成，沒有語言規劃所施加的影響因素，因而反映了譯借者心理上對阿拉伯語、波斯語的親近感及其力圖保持其宗教不被漢化的強烈願望。 保持借詞原有語音，無可避免地帶來經堂語中存在著阿拉伯語、波斯語的語音的情況。這一特點頗類於東乾語，東乾語中由於借用俄語辭彙而出現了俄語的/p/音。經堂語中有阿拉伯語的la音，這是很容易發現階事實。
注意要點
經堂語的漢語辭彙構成值得注意的是：
（一）宋元明口語，例舉如下。
但：凡，所有的。《爾》17頁：“知道一嗎尼的規矩斷法是至關緊要的。要是一個人，他不知道，但是他幹的乃嗎子、擄則、在卡台、汗折．一總使不的。”——《玉鏡台》一折：“則見脂粉馨香，環佩丁當，藕絲嫩新織仙裳，但風流都在他身上。”
使不得：不能，不可以。《爾》65頁：“假若把一處宅子或十個銀錢在兩個富貴的人上散了甩得蓋他使不的。”——《京本通俗小說·志誠張主管》：“使不得。第一，家中母親嚴謹；第二，道不得瓜田不納履，李下不整冠……斷然使不得！”
總然：縱然，即使。《爾》18頁：“有阿各立的婦人……人斷她從丈夫上離開，臨近在她上是哈啦木，總然她的尼卡哈在這個之前憑著已思倆木明顯的塞拜布是真正的罷。”——《風光好》三折：“總然你富才華，高名分，誰不愛翠袖紅裙。”又《快嘴李翠蓮記》；“待我留些整齊的，三朝點茶請姨娘。總然親戚吃不了，剩與公婆慢慢（口童）。”
營幹；作為。《爾》29頁：“又明歸信好與歹的定奪，一總是主的造化與板代的營幹。”按；宋元白話的“營幹”意為“辦事”。如《東京夢華錄》卷三：“至三更，方有提瓶賣茶者。蓋都人公私營幹，夜深方歸也。”
樣：量詞，相當於“種”。《爾》32頁：“隨俗有兩樣，有真正的隨俗，有壞隨俗。”——《鶴林玉露》卷三：“今也有一樣古錢，其文日‘半兩’，無輪廓，醫方中用以為藥。”
搭救：拯救。《爾》74頁；“要是一個人在時候的臨尾入在乃嗎子裡邊，就在那個時候，一個母思林在水裡邊受淹了，可讀割斷乃嗎子，從灘上搭救他。”——《硃砂擔》二折：“苦奔波，枉任生受，有誰人肯搭救。”
定然：真主安排好的。來源於宋元語言“定然”，意為“必定”。如柳永《長壽樂》詞：“對天顏咫尺，定然魁甲登高第，待憑時，等著回來賀喜。”
打算：宋元語言中意為“結算”，進入經堂語後，指教徒去世後，天仙要計其行為之好歹而發落。《元史·劉秉忠傳上》：“今直打算官民所欠債負，若實為應當差發所借，宜……一本一利，官司歸還。”
好共歹：無論如何。《破窯記》一折：“您孩兒受的苦，好共歹我嫁他！”
幹辦：功修。來源於宋元語言“幹辦”，意為“處理、辦理”。如《古今小說》卷三十六：“便教周五郎周宣，將帶一行做公的會鄭州幹辦宋四。，
的實：確實。《爾》22頁：“乃嗎子是教門的柱子，他立站他的人，的實他立站了教門了。”──《賺蒯通》二折：“今日個蕭何問及施謀智，黑洞洞不知一個的實。”
（二）其他宗教用語。經堂語為表達需要，還借用佛教、儒教及其它宗教的用語。如“無常”，意為“死亡”，常含有避諱的感情色彩。唐代俗文中多見這個詞，一是表示“無常鬼”，傳說中可以勾走人魂。敦煌歌辭《禪門十二時》：“人身猶如水上泡，無常煞鬼忽然至。”王梵志詩：“無常煞鬼至，火急被追催。”另一個意思是典型的佛教用語，來源於梵文意譯。佛教認為世間一切事物，都處生起、變異、壞滅之中，遷流不息，絕無常在，謂之無常。《弘明集》卷一三引晉邦超《奉法要》：“少長殊形，陵谷易處，謂之無常。”王梵志詩：“來如塵暫起，去如一墜風。來去無形影，變見急匆匆。不見無常急，業道自迎君。何處有真實，還湊入杏冥。”表示“死亡”意義的“無常”，恐怕與這兩個用法都有關係。還如“參悟”，這個詞無疑出自佛家“參禪悟道”之類的語彙。
嫁接佛教用語比較巧妙的是“歸真”一詞。《釋氏要覽》下《送終·初亡》：“釋氏死謂涅盤、圓寂、歸真、歸寂、天度、遷化、順世，皆一義也。”可知“歸真”本是佛家對人死的別稱。南朝梁任昉《述異記》雲；“盧府君墓在館陶縣南二十里，不知何代，銘日：‘盧府君歸真之室。’”進入經堂語後，它的意思雖仍然表示“死亡”，但其語意內涵卻是“從真主那兒來，仍回到真主那兒去”。象“歸真”這類完全伊斯蘭教化了的詞在經堂語中的可接受性（acceptable）是毫無問題的。相反，象“參悟”之類仍明顯帶有佛教色彩的語彙，其可接受性卻較差。如“出家”一詞，馬通先生在《中國伊斯蘭教派與門宦制度臾略》一書中曾提到大拱北嘎的忍耶教徒“認為此名與佛教相混淆，而表示反感”。語言要表達思想，對佛教語彙的排斤反映了回族伊斯蘭教對佛教因素滲入的戒備和提防。
與佛教語彙的受排斥這一情況形成顯明對比，儒教語彙在經堂語中具有較強的可接受性。象“君臣”、“父子”、“孝道”之類的術語，在經堂語中俯拾可得。這一點，我們很容易從伊斯蘭教對待儒教的態度上得出解釋。清何漢敬敘《正教真詮》云：“獨清真一教，其說本於天，而理宗於一，與吾儒大相表里……其教亦不廢君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之序，而潔己好施，更廣吾儒所不足。”《正教真詮·開言》：“吾教大者在欽崇天道，而忠信孝友略與儒者同。”究其實，語言上的這種可接受性，是伊斯蘭教作為一種外來文化，向本土文化傾斜的表現。
值得注意的是經堂語漢語辭彙的伊斯蘭教化問題。在以上的論述中我們已經看到，無論是宋元語彙還是佛儒用語，一經進入經堂語後，便大都被賦予了伊斯蘭教的內容，語意也產生了變化。有些詞如果仍按照漢語言，經堂語中的辭彙在經伊斯蘭教化以後，負載著深層的文化積澱。如果在研究著作中，我們使用著譯寫混亂的術語，桀誤百的語彙，在科學研究中這至少是不嚴謹的，更逞論究明真諦、探微索隱？
