儒家關於禮的本質、起源及其社會功能的理論。是儒家倫理道德觀的重要體現。春秋以前，禮作為商周國家的典章制度而存在，曾長期發揮維護宗法社會統治秩序的作用，並溶入人們的社會交往和日常生活之中。後來隨著宗法制度的衰落，人們對於禮的觀念亦發生重大變化，先秦儒家學派順應這一變化，及時對禮治的要求和禮的涵義進行修正，結合實際生活重新認識禮的本質和社會功能，將傳統的禮治主義改造成為適合封建專制時代的倫理道德說教。從孔子的克己復禮，到荀子寫就的《禮論》，再加上孟子關於禮植根於人們內心固有美德的闡釋，即構成了儒家禮論的基本骨架。後世儒者或將禮與封建倫常直接相配合，使之成為社會倫理觀念的重要組成部分，對中華民族整體素質的形成產生了影響；或將禮作為一種學問，通過解經、注經的方法不斷加以引申、發揮，蔚為大觀，其人文精神同樣影響了一代又一代學子，薰陶出一個文明禮義的民族。
基本介紹
- 中文名：禮論
- 定義：儒家倫理道德觀的重要體現
宗法之禮,道德之禮,自然之禮,綱常之禮,反禮教思想的出現,
宗法之禮
在春秋以前的宗法社會中，國家統治與宗法秩序緊密結合，在禮制的形式下，殘存的血緣紐帶成為維系統治階級內部凝聚力的重要工具。禮制即由統治者制定的比較完備的禮樂制度和儀式。它們作為國家典章制度中極其重要的組成部分，從思想意識上維繫著貴族內部的精神團結，鑄就了代表一個時代的禮治主義精神。以周公制禮作樂為標誌，周初統治者相當成功地實踐了完整意義上的禮治主義，宗法之禮在充分顯示其“經國家，定社稷，序民人，利後嗣”（《左傳，隱公十一年》）的巨大作用的同時，也給後世留下了有關禮和禮治的種種思考。
進入春秋時期，以井田制為代表的舊生產關係日趨瓦解，伴隨著新舊勢力對於土地和勞動力的爭奪，一批激進的封建貴族開始登上政治舞台，向舊的宗法秩序提出了挑戰，種種“非禮”的表現層出不窮。諸侯、大夫中的許多人已不再關心禮樂制度的內在精神，而只是用這些儀式來裝裝門面，其結果是使周禮和王命越來越遭褻瀆，最後連象徵天子無上權威的禮樂征伐大權也落到了下級諸侯乃至大夫手中。轟轟烈烈的爭霸戰爭終於徹底打亂了禮治局面，王命下移、禮崩樂壞成為不可逆轉的潮流。這種情況反映在對禮的觀念的變化上，就是有越來越多的人把禮儀中那些體現貴族個人儀表風度的具體禮節從禮樂制度中分離出來，使原本只屬於“禮之末”的這種具體禮節取代周禮作為禮樂制度的全部內容。通過加強禮節修養去復活人們心中正在泯滅著的宗法等級觀念，利用周禮在意識形態方面的殘存影響以維繫禮治殘局。
隨著這一社會思潮的發展，人們開始把尊德重義的要求提到禮的規範中來。為了重新發揚宗法互助精神，有人提出“禮樂，德之則也”（《左傳·僖公二十七年》）的口號，把德的要求作為禮儀的首要條件，認為“義而行之，謂之德禮，無禮不樂，謂之叛也”（《左傳·文公七年》）。同時，禮的自我修養開始向全面的人倫道德修養擴展，出現了“禮所以觀忠信仁義”（《國語，周語上》）這樣嶄新的觀念。這表明，原先屬於政治範疇的宗法之禮正在讓位於倫理範疇的道德之禮。由此出發，形成了儒家以“五倫”修養為核心的禮治觀。
道德之禮
孔子著眼於把禮改鑄成人倫道德規範，以處理好君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這五方面關係作為修身求仁的“天下之達道”（《中庸》）。為此他提出了“仁者愛人”的原則，要求每一個社會成員都能從這一點出發去愛別人（《論語·顏淵》），擴大進行“五倫”修養，處理好各種人際關係。為了恢復禮的生命力，他把“人而不仁”的問題作為禮治的最大威脅提到人們的面前（《論語·八佾》），要求貴族成員加強“克己”的修養，嚴格按照禮的要求約束自己的視聽言動，以達到“仁”的道德境界。在孔子思想體系中，仁作為倫理道德的最高範疇是無所不包的，作為禮的品德表現又是非常具體的，直接表現為主觀道德修養的實踐和歸宿。他用“一日克己復禮，天下歸仁焉”（《論語·顏淵》）作為仁學目的論的重要內容和口號，把經過改造的“仁”的精神灌注到禮的軀殼之中，從崇高的道德情操上為禮治主義的繼續發展覓取所需的思想養料。在“克己”和“歸仁”的雙重要求下，禮治秩序的重建不但有賴於貴族成員內部人際關係的調整，而且制約著人們對禮的社會功能的進一步認識。“禮之用，和為貴”（《論語·學而》）強調了禮具備的斟酌損益、和諧制中等功用，這一認識上的變化表明，禮在一定程度上已經擺脫宗法之禮的束縛，從而使禮治思想獲得相對自由的發展空間。
孔子納仁入禮的努力在當時的社會條件下對於緩和統治者和被統治者之間的矛盾也具有某種進步意義。孔子認為統治者應該用克己復禮的行動去感化那些本不屬於行“仁”對象的民眾，以使“民德歸厚”（同上）；禮與道德教化相配合，努力造成“君子篤於親，則民興於仁”（《論語·泰伯》）這樣一種風氣，便可為社會安定提供良好的基礎。正是從這個意義上，他明確提出對民眾必須“道之以德，齊之以禮”的主張，並對一味依賴刑、政治理民眾的傳統觀念表示了懷疑（《論語·為政》）。在仁學體系的框架內，諸如“上好禮則民易使”（《論語·憲問》）、“上好禮則民莫敢不敬”（《論語·子路》）之類的觀點被一再宣揚，作為一種經過改良的禮治思想，儒家的道德之禮在頑強維護統治階級內部秩序的同時，不能不留下新舊社會交替的歷史痕跡。
在禮崩樂壞的時代潮流之下，仁學的出現使絕處逢生的禮治主義在夾縫中找到一絲生機。禮和仁相為表里的道德修養理論成為儒家倫理思想的濫觴。孟子繼承孔子對周禮損益創新的思想，特別在人倫道德規範上做出了“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”這樣明確而具體的表述，指出治國之道即在於“人倫明於上，小民親於下”（《孟子·滕文公上》）。關於“明人倫”的根本途徑，孟子認為完全依賴於每個人自覺發揚與生俱來的善心，努力加強人倫道德修養，使之符合仁、義、禮、智的規範。這就是“仁義禮智根於心”（《孟子·盡心上》）的道德修養理論。作為對孔子思想的發展，孟子用四位一體的仁義禮智（四德）說去涵蓋孔子仁論的主要內容，在具體安排上則突出仁和義的主體地位，使禮的作用降格為“節文”，即為仁義服務的具體禮儀形式。相比之下，孟子的理論更為精緻，仁與義相配合的道德原則在倫理道德評價中被當作最重要的標準，而根源於“辭讓之心”的禮也同禮治主義劃清了界限，名副其實地成了道德之禮。
自然之禮
《荀子》一書關於禮的思想反映了戰國後期封建統治者的需要。關於禮的內涵，通過對先秦時代禮治觀的批判，在《王制》篇中提出四方面內容：①“喪祭朝聘師旅”所代表的傳統禮儀；②“貴賤殺生予奪”，具體指明禮的本質功能；③“君君臣臣父父子子兄兄弟弟”，把儒家倫理原則納入禮的規範；④“農農士士工工商商”，反映了戰國以來由社會分工變化引起的新觀念。不僅如此，荀子還把禮的適用範圍擴大到包舉天地萬物在內的所有自然現象、社會現象，使之成為人們必須遵循的“人道之極”（《禮論》）。與孟子完全不同，他用性惡論的觀點解釋禮，認為“養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也”（《禮論》）。作為養欲給求的“度量分界”，禮的社會功能體現在不同方面，除了解決物、欲之間的矛盾以避免爭亂外，還可以抑制物質財富的過度消耗（“節用以禮”），更重要的是區分貧富貴賤之等，以建立“足以相兼臨”的統治秩序（《王制》）。按照這樣的自然起源論，荀子的自然之禮同時被賦予“法”的某種意義：“禮者，法之大分，類之綱紀也。”（《勸學》）“非禮，是無法也。”（《修身》）作為戰國儒家的最後一面旗幟，他把納法入禮、禮法結合看做禮義的最高表現，力圖將道德、法律和政治融為一體，構築起完整的禮論體系。一方面，以修明禮義為目標，號召人人“積禮義而為君子”（《儒效》），經過“師法之化”、“禮義之道”，使整個社會“出於辭讓，合於文理，而歸於治”（《性惡》）。為此，荀子還特彆強調音樂在人性教化中的特殊意義：“樂契約禮別異，禮樂之統，管乎人心矣。”（《樂論》）另一方面，以“隆禮至法”為號召，要求“明禮義……起法正……重刑罰”以“立君上之勢”（《性惡》），在具體實行時則提出“脩禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民”（《富國》）這樣一套治國方略。
荀子注重從禮對人們物質生活和精神生活的影響上去認識其“斷長續短”、化性起偽的社會作用，強調從禮和義結合的角度來發揮禮的功能，“行義以禮，然後義也”（《大略》）。這樣一套以禮義為核心，以禮法、禮樂為兩翼的禮治學說是對孔、孟道德之禮的重大突破。通過“隆禮義”而確定不同人的貴賤身份，用各種法令制度來體現“少事長，賤事貴，不肖事賢”的“天下之通義”（《仲尼》），這樣的禮就不單是“仁之隆”，而且還應成為“治之端”（《君道》）。所以荀子把“隆禮尊賢而王”（《強國》）作為最高的政治目標，表明他對禮的思考在政治倫理的範圍內已趨向完全成熟。
綱常之禮
自戰國末至漢初的各派儒家後學多有精通禮的，而他們對禮的認識又大都承繼前儒的思想。朝廷設五經博士授業太學中，其中即有禮這一門。經師在傳授禮的節文儀式的同時，重在闡發各種禮儀的內在含義和思想。根據這些內容，西漢中期（宣帝時）由戴德、戴聖分別編成兩本禮論彙編，史稱《大戴禮記》和《小戴禮記》（後者簡稱《禮記》）。這兩本書中所論及的思想反映了封建專制主義建立後，社會生活深處宗法制度殘存的影響：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”（《禮記·曲禮》）而親親、尊尊、長長、男女有別等宗法思想則成為多數文章的共同主題。儘管漢儒對禮的論述下了不少綜合整理和加工闡發的功夫，並試圖針對漢初社會的實際對禮的起源、性質和作用做出回答，然而從總體上說漢初的禮論只是一些註疏性的禮學文章，就儒家倫理思想的發展而言，它們都無法超過荀子禮論所已達到的水平。
另一方面，隨著封建專制統治的確立和加強，儒學在西漢中期被定為一尊，作為儒家倫理道德規範的禮也被納入以天人合一為特徵的神學倫理思想體系。董仲舒對先秦儒家倫理思想進行神學化的改造，首先從道德本原論著手，論證了“道之大原出於天，天不變道亦不變”的命題（《舉賢良對策》）。按照這一理論，一切道德規範也都來自於天，“仁義制度之數盡取之天”（《春秋繁露·基義》），“以類合之，天人一也”（《春秋繁露，陰陽義》），因而他用以規範君臣、父子、夫婦之義的“王道之三綱”也都可以從天道那裡找到依據：“天下之尊卑隨陽而序位。……陽貴而陰賤，天之制也”（《春秋繁露·天辨在人》）。在董仲舒那裡，禮作為與“王道之三綱”相配合的五種處理人際關係的基本規範之一，其核心內容在於區別尊卑等級秩序，同樣也被罩上了“繼天地，體陰陽”的神學光環（《春秋繁露·奉本》）。儘管如此，在禮的自身要求上，他還是堅持“先質而後文”，反對繁文縟節，主張“質文兩備，然後其禮成”（《春秋繁露·玉杯》）。這說明綱常之禮作為孔孟道德之禮在新的歷史條件下的延續和發展，並未超出儒家人倫道德修養的範圍。不同的是它在神學理論的掩蓋下，以封建專制主義衛道士的姿態出現，從而在儒學倫理思想的發展進程中產生了重大影響。
在三綱五常的基礎上，兩漢社會中形成了以正名分、定尊卑為主要內容的封建禮（名）教和一整套道德規範，並為以後的歷代統治者所極力推崇。魏晉玄學家雖有名教與自然之辨，但最終仍歸結為“名教即自然”，認為君臣上下、尊卑貴賤和仁義禮法等都是“天理自然”，符合人的天性。宋代理學家則以天理作為封建倫常的化身，把仁義禮智歸結為天理在人心中的體現。程頤認為“上下之分，尊卑之義，理之當也，禮之本也”（《周易程氏傳》卷一），“禮即是理也”（《二程遺書》卷十五）。朱熹也提出“理便是仁義禮智”（《朱子語類》卷八十二），強調“未有這事，先有這理”（《朱子語類》卷九十五），實際上就是把綱常之禮抽象化為天地萬物的本原，看做是永恆的、絕對的原則，力圖為封建專制的合理性和封建禮教對人性的摧殘提供理論依據。
反禮教思想的出現
進入封建晚期，儒學內部對理學“殺人”的認識和揭露漸趨深入，反映在道德論方面就是對綱常名教的批判。清初顏元指出，從漢儒到宋代理學家都高談義理，標榜仁義道德，其實不過是一場騙局，因為這種理論完全脫離社會關係，“全不謀利計功”（《習齋先生言行錄》卷下），從根本上違反人的本性。他認為仁、義、禮、智等道德準則是用來調節、指導人的欲求所需，離開了社會生活和現實功利，一切倫常道德都無從談起。顏元要求社會在道德評價中把動機和效果一致起來，“正其誼而謀其利，明其道而計其功”（《四書正誤》卷一）；從六藝著手，以禮為教，從實事實物中去“存養省察……使天下相習於善”（《存性篇》卷二）。他還提出“聖人之道，莫大於禮”（《習齋記余》卷一），強調通過“崇禮”達到治國安民的重要性。
一代反理學的大師戴震尖銳批評宋儒脫離社會人倫日用高談天理，把現實生活中的道德準則如仁、義、禮等統統納入“理”中的先驗道德論。與理學家為維護封建綱常而鼓吹存天理滅人慾相對立，他明確提出了理存於欲的主張。戴震認為，感性情慾是人性之自然，“聖賢之道”並非要人們放棄一切正當的欲望，只有那些不受任何約束和失度的欲望（“私”）才會導致人的貪邪。因此不應該離開人性的基本要求和人倫日用去空談仁義禮智，一個人只要欲不流於私，“則其欲皆仁也，皆禮義也”（《孟子字義疏證》卷下）。另一方面，為了使所有人的正當欲望得到合理的滿足，“節而不過”，“依乎天理”。他進一步提出“以我之情，絜人之情”（《孟子字義疏證》卷上）的原則，即通過將心比心，推己及人的功夫把個人情慾控制在“純粹中正”的度內，以實現全社會的道德公平。戴震把仁義禮智等道德規範置於“以情絜情”的原則之下，以天下人之情慾“無不得其平”為道德的價值之所在：“道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣”（《孟子字義疏證》卷下）。作為封建社會晚期的倫理思想家，提出這樣的命題，無疑具有重大的啟蒙意義。
在近代，圍繞政治上維新與守舊的鬥爭，禮教與反禮教的鬥爭也更趨激烈。維新變法的激進人物譚嗣同在積極投身反對君主專制主義鬥爭中從正面對封建綱常名教展開了最猛烈的批判。他在《仁學》一書中一針見血指出了綱常名教的反動實質：“獨夫民賊（指君主），固甚樂三綱之名，一切刑律制度皆依次為率，取便己故也”（《仁學·三十七》），而理學家鼓吹“天理”的目的也僅僅是作為統治者的“愚黔首之術”，給廣大民眾套上層層精神枷鎖。譚嗣同在揭露綱常名教給數千年來被統治的民眾帶來種種“慘禍烈毒”的罪惡時，特彆強調其對人性的摧殘：“名之所在，不唯關其口……乃並錮其心”，“足以破其膽，而殺其靈魂”（《仁學·三十七》）。由此，他認為要想完成維新變法的任務就必須從根本上否定三綱五常，使人們徹底衝決綱常名教的羅網，求得思想的解放。作為反自然的封建道德準則的對立面，譚嗣同對儒家的“仁”進行改造，把它同西方自然科學中“以太”的概念相聯繫，賦以宇宙普遍法則的意義，並在此基礎上提出了“仁一通一平等”的道德觀。一部《仁學》便是他為了尋求與封建等級制度和倫理道德相對抗的武器而創造的“別開一種衝決網羅之學”（《報唐才常書》），也是他變法維新政治主張的理論基礎。
對於維新派的變法，守舊派自然不能容忍；而維新派否定和批判綱常名教的言論更為守舊派所切齒痛恨。張之洞在《勸學篇》中大談“舊學為體，新學為用”，要求“務本以正人心”。這裡所說的“本”，就是指三綱五常。他認為這些禮教的基本原則相傳了幾千年，“聖人所以為聖人，中國所以為中國，實在於此”。針對維新派要求限制君主權力的主張，守舊派特別重視君為臣綱，攻擊維新派為“無父無君”、“倒行逆施”、“大逆不道”。《勸學篇》吹噓清廷愛民之厚，二千年內未有可及者，因此做臣民的必須俯首貼耳地效忠君主，而絕不聽維新派所宣揚的“邪說”。不僅如此，守舊派頑固地反對宣傳西學，堅持夷夏之防，其根本原因還是為了維護封建禮教，害怕中國學習了外國的政治制度、思想學說，就會使老祖宗傳下來的綱常名教受到破壞而毀於一旦。
