理欲觀

理欲觀是中國儒家思想中對”天理“和”人慾這兩個價值問題的基本看法。

基本介紹

• 中文名：理欲觀
• 所屬思想：中國儒家思想
• 首先提出者：張載
• 提出時間：宋神宗熙寧九年

含義

理欲之辯，是儒家學說中一個重要問題。長期眾說紛紜。先秦墨家主苦行禁慾，道家主無欲。孔子反對縱慾，主張節慾，《論語》中有"克、伐、怨、欲不行"，"孟公綽不欲"，"亦可以為成人矣"。先秦諸家論"欲"都無明確與"理"聯繫來講，更談不到把二者對立起來，最早把理欲對立起來的是漢初儒家經典之一《禮記.樂記》首提"存理滅欲"。到宋代，儒家學說集大成者朱熹繼二程（顥、頤）之後，把孔子和《樂記》這一觀點發揮至極致，之後，在數百年的封建社會中，"存理滅欲"論的確對加強封建禮教的尊嚴和強制，束縛人民精神，維護君主專制起過相當的作用。

程朱的理欲觀

淵源

把理欲對立起來，並不始自朱熹。首先提出這一概念的是張載（1020－1077），他說："上達反天理，下達徇人慾者與！"張載此論，大概在宋神宗熙寧九年（1076）《正蒙》成書前。認為人應返回到天理中去，不應曲從人慾之私。張載以"氣"為哲學基本範疇，此觀點似與其理論體系不甚協調。而後以"理"為核心的程顥（1032－1085）和程頤（1033－1107）大加發揮，始成為洛學理論重要的一環。程顥說："人心莫不有知，惟蔽於人慾，則忘天理也。"這是認識方面言。其弟程頤在分人心與道心的基礎上，明確講人慾為私慾，主張理須待滅而後明。"人心私慾，故危殆。道心天理，故精微。滅私慾則天理明矣。"程頤進而指出，峻宇雕牆、酒池肉林、淫酷殘忍等都是"人慾之過"。可見，他不是籠統反對人慾，只是主張滅窮奢極欲之私慾。

“天理”、“人慾”問題是程朱理學倫理學的核心，也是其人性論的進一步展開，將理欲二元分立，並從主體意識的角度賦予理欲以善惡、正邪內涵，從而進一步得出了“存天理，滅人慾”的道德內涵，這也是程朱理學的最典型的命題。

朱熹理欲觀的核心內容

朱熹所強調的“理”，實際上是論證封建道德倫常是天理的體現，是絕對、永恆、神聖不可侵犯的。朱熹說：“未有天地之先，畢竟也只是理”（《朱子語類》卷一），“理即禮也”，“君臣父子，天下之定理，無逃於天地之間”《程氏遺書》）。強調“宇宙之間，一理而已……”（《朱子文集·續大紀》）。朱熹在《孟子集注》用了一大段文字結束全書，是值得回味的，“有宋元豐八年，河南程顥伯淳卒……無真儒，則天下貿焉知所之，人慾肆而天理滅矣。先生生乎千四百年之後，得不傳之學於遺經，以興起斯文為己任。辨異端，辟邪說，使聖人之道，煥然復萌於世，蓋自孟子之後，一人而已。”這不僅認定二程是繼承千載不傳道統的聖人，除了隱隱約約有自己上接二程道統自居的用心外，還在於為程朱理學爭一塊歷史地盤，確立程朱派儒家正統的地位。可見朱熹的“理”是根植於“二程”理欲觀的土壤之中的。他把破壞封建道德倫常的個人過度欲望叫做“人慾”，“滅人慾即是天理”，“滅私慾即天理明矣”（《程氏遺書》卷十五），這裡的私慾就指的是人慾。此後朱熹又在此基礎上多次提出：“天理人慾，不容並立”（《四書集注·孟子滕王公上注》），必須“革盡人慾，復盡天理”（《朱子語類》卷十三），於是“存天理，滅人慾”成為朱熹倫理學說的總綱領。

朱熹理欲觀產生的社會背景

：朱熹出生在金兵南侵，朝政不穩的動盪年代，社會階級矛盾和民族矛盾相互交錯、尖銳複雜，他的車工長過程飽經戰亂所帶來的疾苦。北宋中期之後，由於朝廷實行“不立田制”、“不抑兼併”的政策，使土地兼併之風極為盛行，全國70%以上的耕地集中在少數的大官僚、大地主之手（《中華歷史通鑑》（經濟史卷）），造成“富者有彌望之田，貧者文藝卓錐之地”的現狀（《續資治通鑑長篇》卷二十七）。田賦地租和各種苛捐雜稅越來越多，繁重的賦稅徭役也都轉嫁到農民頭上，直接導致了階級矛盾的日益尖銳，農民起義不斷爆發。目睹這種情況，朱熹在任官期間，認識到“竭澤而漁”，會激起農民起義，激發階級矛盾，必然會引起社會的動盪與政權的不穩。於是“勸豪民發藏粟”（《文集》卷七十七），彈劾奸官兼併土地，提出行“經界”的主張。乾道四年（公元1168年）四月，崇安發生饑荒，朱熹“貸粟於府以賑之”（《朱熹家譜·年譜》），確實拯救了一批人，為統治者挽回了一點面子，但他卻從根本上挽救人們的命運。正是基於這種認識，他完成了宣揚“存天理，滅人慾”的理欲觀的《程氏遺書》的編輯。朱熹在除江西南康軍時，也想在減稅免役上有所作為，並採取了一系列措施。如在《申免移軍治狀》中滿懷憤怒地斥責勞民傷財而又不切實際的移軍治工程。對朱熹的這些奏請，朝廷大多不予理睬，地方縣官依舊我行我素，朱熹發布的一則《約束科差夫役》，立法雖嚴，但卻是一紙空文。朱熹在官場上鬱郁不得志，屢屢辭官，將平生主要精力投入到辦書院、開山授徒和著書立說之中。即使在任上，也不忘此初衷。他意識到振舉綱紀，變化風俗，必需對軍民施以教化，並先後復建、重修了白鹿洞書院、嶽麓書院等，自己親自在此設壇講學，培養了眾多的理學傳人。由此可見，朱熹“存天理，滅人慾”的理欲觀的提出，是旨在抑制窮奢極欲的貴族豪強的。當然，他也抑制了窮苦百姓的不滿情緒和反抗意識，從中可以看出他的根本目的是維護封建統治的。

朱熹理欲觀產生的思想基礎

朱熹理欲觀產生的思想基礎即是“理”：朱熹完整地接受了二程理學的精髓，批判地吸收並加以發揚。他認為，理不僅是宇宙萬物的本原，而且是人類社會的最高準則。他說：“凡有形有象者，皆器也，其所以為是器之理者，則道也”（《朱文公文集·與陸子靜》卷三十六），在他看來，事物、器是有形有象的，可以由感性來把握；理則是事物的本質和規律，是不能由感性來把握的。在朱熹的倫理學領域中，理是人們應該遵守的道德規範，天理就是封建道德淪常，是人際關係和諧、穩定的行為準則。

朱熹所講的“天理”，包含以下含義：其一，天理是本質，是規律，是人們行為的道德準則。“合道理的是天理”（《朱子語類》卷七八）。其二，天理是人性的至善一面。理與人性相融合便是天理之性，也叫天地之性。“論天地之性，則專指理言”（《朱子文集·答鄭子上書》）。其具體內容就是“義理之性”。強調義理之性是至善的，“百行皆仁義禮智中出”（《朱子語類》卷五）。

朱熹所講的“滅人慾”與先秦孔孟等儒家的節慾主張基本是一致的，即主張以倫理道德原則和規範對人們的物質生活奢求加以節制，但不包括人生存所必需的飲食男女需要，而是指過度的個人慾望，這種欲望能破壞人們應遵循的道德準則。為進一步闡明“存天理，滅人慾”的理欲觀，朱熹在《偽古文尚書》中宣講道心與人心的問題時指出：“此心之靈，其覺於理者，道心也；其覺於欲者，人心也”（《朱文公文集》卷五十六），朱熹認為：人慾是人心中為惡的一面，是一切不善行為的根源，是受物慾引誘而發的不善行為。“存天理，滅人慾”就是要使道德意識支配個人的一切思想和行為，使個人的私慾受到道德理性的指導和控制，“天理”與“人慾”是絕對對立而不可並存的，必須“革盡人慾”，才能“復盡天理”，“人之一心，天理存，則人慾亡；人慾盛，則天理滅”（《朱子語類》卷十三）。朱熹的理欲觀在當時的社會條件下自覺地、最大限度地承擔起社會道德調節的使命，在他為官的局部地區積極推行實施，對抑制豪強，美化社會風氣確實起到了一些積極作用。“存天理，滅人慾”在言詞上雖非常激烈，但其實質仍然是孔子以來“儒以理節情，以理節慾”的延續。

戴震的理欲觀

戴震是朱熹理欲觀的主要批評者之一。戴震指出，理欲不同與正邪、善惡，他明確地區分了主體道德動機和客觀事實。並且在批判程朱理學“存天理，滅人慾”的基礎上重新解釋了理、欲的內涵及其相互關係。戴震認為，欲是人和社會的存在及發展基礎，包括情、欲、知；理是欲本身的理則和調節機制，包括仁、義、禮；理處於欲，並用以完善欲，二者是自然與必然的關係。這是戴震新的道德理想主義。

“理”本訓為治玉，治玉必循玉之條例而治之，所以“理”又訓為文理、條理，廣而引之為在物之理則，在《荀子正名》中有論述：“形體色理，以目異。”這個意義上的理是作為一個哲學範疇，在《韓非子》中有較多的論述。如《韓非子解老》篇：“理者，成物之文也。……物有理，不可以相薄，故理之為物之制，萬物各異理。萬物各異理而道盡稽萬物之理，故不得不化。”。另外，《禮記樂記》提出的“天理”範疇，指一種與人性相連的、普遍的、具有超越性的道德原則。程朱理學對“天理”的論述又上升到了一個更高的範疇，在這裡，它已經超出了傳統的範圍，而成為一個具有根源性、總體性、行上性的本體概念。

而戴震對“理”提出了不同的見解，由於他從事於文字考證的工作，首先對“理”作了字義的還原。在其《疏證理》中，他指出：“理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰&理，曰文理；得其分則有條不紊，為之條理。”又說：“古人曰理解者，即尋其&理而析之也；曰天理者，如莊周言依乎天理，即所謂彼節者有間也。”而戴震對“理”解說，目的也在於對理欲對立說的批判和反對，以使欲獲得一個應有的地位。戴震認為“天理”本身就是人慾的合乎情理者，他強調，不是理決定情慾，而是情慾決定理欲，理是情之分理，是對“我”與“人”之情慾加以區分協調所產生的必然的準則。他所認為的理是建築在人的情感欲望之中，是為了滿足物質生活的欲望而維持人類生產的法則，並且主張以情挈情，自然情慾之適當滿足為“理”。他認為“人慾”和“天理”是不可分割的。戴震從自然的層面、社會的層面把“理”還原到萬事萬物中、人倫日用之中以及血氣心知之中。他的“理”觀是在對程朱理學“存理滅欲”說批判的基礎上得出的。

欲，在《說文》中解釋說：“欲，貪慾也。”是指生物體所具有的個體保存和種族保存的本能，泛指人的一切生理和物質欲望，有“飲食男女”之說。《禮記禮運》說：“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。”這是對欲予充分的重視，但是程朱理學卻誇大了社會規範與人之情慾之間的不和諧的關係，強調用社會規範來對人的情慾進行限制，壓抑否定情慾的需要。

戴震反對程朱把人性分為“義理（天理）之性”和“氣質之性”，認為這是人性二元論。他認為“性”不是二分的，而是一元的。他還說：“‘民之質矣，日用飲食’，自古及今，以為道之經也。”在人類生活中，最基本的生理需求，從古到今就是人道的規律。在《原善》中他說道：“飲食男女，生養之道也”。他把人的情慾看作是自然而然的本能欲望，認為從人的本性而出的好利惡害之欲，懷生畏死之情、飲食男女等需求。戴震認為欲不可滅，“喜怒哀樂之情，聲色臭味之欲，是非美惡之知，皆根於性而源於天。”他還認為，人對於物質欲望滿足的追求是人類生生不息，積極有為的基礎，在《原善》中提到：“飲食男女，生養之道也，天地之所以生生也。”也就是說，他不僅認為“欲”是人們的“生養之道”，而且認為它也是人類社會和人們事業發展的動力。他在《疏證》中說到：“天下必無捨生養之道而得存者，凡事為皆有於欲，無欲則無為矣；有欲而後有為，有為而歸於至當不可易之謂理。無欲無為又焉有理！”

另外，他反對程朱理學將“欲”和“私”、“邪”等同，在《孟子字義疏證》中有論：“聖賢之道無私而非無欲；老莊釋氏無欲而非無私。彼以無欲成其自私者也，此以無私通天下之情遂天下之欲者也。”

戴震以疏解古經的方式，把人慾重新加以梳理，分析了欲的來源和特質。把人的本性建立在人的感性慾望的基礎上，與理學家把人性建立在道德本位之上劃清了界限。