《淺談中國孝文化》出自寒拾於2014年推出的散文集《我所認識的桂子山》。
基本介紹
- 作品名稱：《淺談中國孝文化》
- 創作年代：2014
- 作品出處：《我所認識的桂子山》
- 文學體裁：散文
- 作者：寒拾
縱觀中國孝文化的發展歷程，我們也不難看出中國的朝代的發展規律，以及其治國之要領。從大處講，亂世求兼併，孝道往往不能受到重視；一旦集權王朝建立，則急需修養生息求穩定，此時往往就開始大行孝道於天下。如果從細處比較，孝道的發展也是各有不同的，因為它必須符合於當時社會的具體需要，總體而言，中國傳統孝文化歷經了古時期的萌芽、西周的興盛、春秋戰國的轉化、漢代的政治化、魏晉南北朝的深化、宋明時期的極端化直至近代的變革。一路走來的孝文化，多了很多沉重與內涵。
我們暫且不去思考孝文化本身沾染了多少萬惡舊社會的不良習氣，造就了多少封建社會的殉道者。但從孝文化的發展我們不難可以從中體會它蘊含的偉大意義。
無論是最早的殷商時期甲骨文還是稍後的經文中，孝——上面是“耂”，代表老人以及長輩、老一代人，下面是“ 子”，代表子女以及晚輩、新一代人，老人老了，做子女的攙扶著老人、背負著老人，在這種扶持中盡人子之責，從而使整個社會中老一代與新一代達到一種和諧的關係。我們也不難看出，如果把這種關係推廣到整個大的社會，垂拱而治便可以很輕鬆得到解決。所以說，孝道的提出不僅僅是為安撫一個家庭的，它更多的是為了彌補社會的一些裂痕，有了它，無論小家還是大國都能表現得更加完整。
正是這樣的動機，也就為孝文化接下來的大發展提供了合適的理由。當西周王朝由盛入衰時，中央集權形同虛設，各地諸侯紛紛相互吞併，這樣導致社會步入了萬劫不復的“禮樂崩壞”的狀態。也在這時，儒家文化孕育而生。孔夫子把“孝”納入了他 的“ 仁”學系統，對“孝”做出了倫理價值的規定。以後孟子對“孝”作了進一步的論述，打破了“孝”的血親關係的限制，“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼，天下可運於掌”，這樣一來，“孝”不止是孝親，也包括了對非血親老人的孝順，賦予了“孝”的普遍意義，儒家孝文化形態得以形成，也就是後世兩千年的孝文化的發展基礎。
就儒家的孝文化的內容而言，它始終脫離不了它治國安民的政治理想。在人文關懷的背後，始終脫離不了維護社會秩序的目的。甚至有些時候，為了其政治目的可以犧牲一些人性的考慮，到後來的理學就是一個明證。
其一，行孝必須踐行對父母奉養的責任與義務。中國封建社會是以家庭和家族為最基本的組織體所組成的國家，對於一個國家的存在舉足輕重。中國古代農耕社會的經濟結構決定了“養兒防老”，那時家庭和家族是人類最主要的生存組織依附體，而要使家庭和家族形成秩序化動作，就必須通過“孝文化”進行規範才能保持家庭和家族的秩序化運行，而只有家庭和家族穩定了，國家的穩定才有了基礎。而封建社會的國家也是由家族或是叫皇族支撐的。也即人們常說的“家天下”，而“國家”所指的就是“國”是由“家”所組成的。而且人不可避免衰老，從而喪失生產能力，後面的生活只有依靠兒女，正如明朝開國功臣劉基的《懊歌》中所說：
“養兒圖養老，無兒生煩惱。
臨老不見兒，不如無兒好。”
尤其是那些沒有生產資料可依的貧苦家庭更是如此。當然，這不僅僅是一種簡簡單單為父母提供生活物資即可了事，孔子進一步提出“今之孝者， 是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎? ”這就讓孝道提升到了精神的範疇，而這精神的享樂在今天看來是極其重要的。子夏問孝，子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”這就要求子女侍奉父母以禮，唯有如此才能真正體現孝道，在今天更有其現實意義。
其二，盡孝道必須懂得對父母感恩和追思。姑且不去比較，羊有跪乳之恩，鴉有反哺之義以及武威鳩杖。人性的光芒就是在於其擺脫了獸性的無情，而懂得去感恩。孟懿子問孝，子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”。相比父母的付出，這應該是出於一種本能的反應，略微翻看一下《佛說父母恩重難報經》中詳細論述了母親在十月懷胎、哺乳撫養過程中所承受的巨大犧牲是極為震撼的，所以原始佛教規定，不得接受未徵得父母同意的人出家為僧，以免造成奪人子女而遺天下父母痛心哀傷的遺憾。還是曾子歸納的好：“孝有三，大孝尊親，其次不辱，其下能養。”
經過儒家先賢的總結，孝道的基本輪廓漸漸從理論和行動上成型完善。而進入西漢初年漢武帝聽取董仲舒的建議，罷黜百家，獨尊儒術之後，儒家思想所確立的孝道更得到了統治階級的認可和推廣，以及後來的歷朝歷代，王朝雖變而孝道不變。因為孝道的背後隱藏的是一個社會的基本秩序，更可以說是社會穩定的保障，無論哪個強權都無法戰勝它。特別是元代，作為一個少數民族的王朝，它反而把漢民族宣揚的孝道精神推廣到最高峰，為後世還留下了“敘之以文，詠之以詩，繪之以畫”的《二十四孝》。
稍作推斷不難發現，通過孝道把父父子子的關係推廣到君君臣臣，這就自然引出了忠。事父以孝事君以忠，這正是所有統治階級所希望看到的。
很多時候，我們總是聽說所謂的“忠孝不能兩全”的矛盾。其實不然，忠孝並不是經常矛盾的，在絕大多數時候是相互和諧共處的。
這裡，我們就要談到大孝，如孔子所講到的：“立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。”，即是以個人的成就來為父母贏得一些好的名譽。這歸根到底就是對忠的變相詮釋，因為當建功立業成為一種最高理想，真正的收益者不是父母，恰恰是社會是統治者。專諸刺王僚，致使老母親先他自殺，我們後人從不會責問專諸的行為是不是不孝，因為大義可以掩蓋小我的得失，這就是我們的一貫思維。
誠然，這種為大義而犧牲小我的行為並無不好，這恰恰是我們中華民族精神的脊樑，使得我們歷經千年而依舊立於世界。相比之下，這種為大我而犧牲小我的行為比《二十四孝》中一些盲目的孝更有意義。
所以，當進入近代社會，我們開始對封建思想進行清算時，孝道也被人重新去反思。因為受封建壓迫了兩千多年的中華民族，終於有了一個喘息的機會，很多知識分子急切需要變易“家族本位主義”，否定傳統綱常，首當其衝的自然要反“孝”。沒有了皇帝，以往的“忠君”已成浮雲，可是民國幾次復辟的鬧劇，似乎向人們暗示“忠”綱猶在，而這“忠”綱恰恰是“孝”綱支撐的。
李澤厚先生對此總結的較為恰當，他指出當時的知識分子抨擊“孝”出於兩方面的論證：其一是啟蒙性的，即追求個體從大家庭中衝決解放出來，以取得自由、平等、獨立的權利和地位；其二是政治性的，即揭露“孝”是“忠”的基礎，是統治者利用的思想武器。
李大釗的《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》，進一步闡明了孔子主張的倫理道德的本質：“看那二千餘年來支配中國人精神的孔門倫理，所謂綱常，所謂名教，所謂道德，所謂禮儀，那一樣不是損卑下以奉尊長？那一樣不是犧牲被治者的個性以事治者？哪一樣不是本著大家族制下子弟對於親長的精神？”“孔子所謂修身，不是使人完成他的個性，乃是使人犧牲他的個性。犧牲個性的第一步就是盡‘孝’。君臣關係的‘忠’，完全是父子關係的‘孝’的放大體。因為君主專制制度完全是父權中心的大家族制度的發達體。”
陳獨秀則指出：“父為子綱，則子於父為附屬品， 而無獨立自主之人格矣”。忠、孝、節三樣舊道德嚴重阻礙中國社會進步，其危害在於：“一曰損害個人獨立自尊之人格；一曰窒礙個人意志之自由；一曰剝奪個人法律上平等之權利；一曰養成依賴性，戕賊個人之生產力”，這就很直接地否定了兩千年來的孝道。
魯迅對《二十四孝》更是譏諷道：“現在想起來，實在很覺得傻氣。這是因為現在已經知道了這些老玩意，本來誰也不實行。整飭倫紀的文電是常有的，卻很少見紳士赤條條地躺在冰上面， 將軍跳下汽車去負米。”，社會改變而孝道自然不再符合一般人的認識，魯迅的批評並不無道理。
對孝道的全盤否定是不可取的，但我們應看到一點，那就是對孝道的抨擊帶來了我們對自由平等的進一步認識，這也是人性的復甦。所以，胡適於1919年8月3日在《每周評論》第33號上發表了一首題為《我的兒子》的詩作，提出了“我要你做一個堂堂的人，不要你做我的孝順兒子”的觀點，包含了西方近代民主主義的父子平等思想，這在今天已經再也不陌生了，但在當時卻伴隨著五四的春雨，在愚昧的國民心裡生根發芽。一貫激進的魯迅在《 我們現在怎樣做父親》一文中也喊出了極有人性化的宣言：“要各自解放了自己的孩子，自己背著因襲的重擔，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去” 。
時過境遷，孝道伴隨著我們的文化不斷發展，但我們不能因此而否定孝道就被人徹底拋棄，只是方式開始發生變化而已，並不是孝道的徹底淪喪。因為新時代的孝道應該更多地符合人們的需求，再也不能是被統治者所利用的思想工具。新時代的孝道應該給我們更多的快樂，而不是精神的壓力，同時也應該依舊是維繫我們最真的親情的紐帶。
所以，孝道在新時代已經有了它的新意義，因為它必須跟著時代一起前行。我們有理由相信，它必會在新時代中除去自己的腐朽外衣，而露出人性的光芒。
於華中師範大學圖書館
