“格物”指“格物窮理”。格物也就是“至”物，與事物直接接觸而窮究其中之理，“窮”理是格物的目的，“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已矣”（《遺書》卷二十五）。格物之要，在於就待人接物的具體人事中，體認其中蘊含的“所當然之則”與“所以然之故”。
基本介紹
- 中文名：格物論
- 意義：探究事物原理，從而獲得知識。
- 出處：《禮記》
- 倡導者：顧炎武
- 興盛時期：宋朝，宋明理學
內容介紹,格物,致知,誠意正心,異議與傳承,
內容介紹
宋明理學家對宇宙與人生作哲學觀時，他們的焦點是人的倫理與道德性存在，而不是脫離於在他們看來是人之為人的規定性之外的事物，他們的認識論嚴格說來是道德的認識論，而不是對宇宙萬物特別是自然對象作冷靜觀察和探究的認識論。“涵養須用敬，進學則在致知”（《遺書》卷十八）兩句，可以看做是對道學道德認識論觀點的集中概括。它一方面要求以“居敬”、“存誠”的工夫涵養道德認識主體，另一方面則強調通過“致知格物”的手段去獲取對於道德天理的認識。最後的目標是達到“豁然貫通”的“合內外之理”的境界，獲得關於儒家倫理絕對性的認識，從而把道德認識主體引向道德實踐的自願自覺。這個道德認識論的工夫，也就是格物窮理的工夫，它是道德修養的認識論前提。
格物
對於道德修養的過程，朱子十分強調《大學》中“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的次序，而在為學宗旨上又都重視對於儒家倫理的認知，故而“格物致知”的理論在其體系中具有十分重要的地位。按朱子的看法，《大學》本文提出的八條目中，對於“誠意”以下各章都有說明，惟獨對於“格物致知” 未作解釋。朱子認為此處乃係闕文，於是根據“程子之意”和自己的理解，為其作了《補傳》，這個補傳可以看做是朱子對於格物致知的概括總結，也還可以看作是理學中道學一系思想進路的總結。今錄原文如下：
“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一時豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”
“格物”的概念，朱子的解釋同程子一致，都是指“格物窮理”。格物也就是“至”物，與事物直接接觸而窮究其中之理，“窮”理是格物的目的，“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已矣”（《遺書》卷二十五）。面對不可勝數的天地萬物，既要看到一草一木、一昆蟲之微，“亦各有理”，窮理必然有其“積習”階段。若不“理會”這一草一木，也就缺了這一草一木的道理。但是，如果醉心於具體的草木器用而望有所收穫，朱子強調，這就如同炒沙而欲成飯一樣，完全是徒勞。格物之要，在於就待人接物的具體人事中，體認其中蘊含的“所當然之則”與“所以然之故”。
在這裡，理一分殊的本體論架構，為實現這種超越提供了可能。因為不同事物之理都有著共性，一件事物如果能認識透，其他則可以類推：“格物非欲盡窮天下之物，但於一事上窮盡，其他可以類推。”（《大學或問》卷二）例如，就像孔子所說的，在家能夠盡考，出門自然會忠君，事兄自然能悌。如此的類推，正是從理一出發的。故而，從“人心之靈，莫不有知”；“天下之物，莫不有理”的前提出發，通過“即物窮理”的工夫，輔之以“用力之久”的長期積累，經過“豁然貫通” 的飛躍，最終達到“致知”的目的。
致知
誠意正心
格物致知雖是為學的基礎，但對理學家來說，它的意義實際上在於為誠意正心提供手段和前提。有學者問二程“進修之術何先？”二程回答說：“莫先於正心誠意。誠意在致知，致知在格物。”（《遺書》卷十八）致知格物是誠意的具體落實。在《大學章句》末尾，朱子明確把格物致知作為“明善之要”，而把誠意作為“誠身之本”，並強調說“在初學尤為當務之急，讀者不可以其近而忽之也”。“明善”即明天理，誠身則是通過實際的道德修練，即“居敬”、“存誠”的工夫而使內在之善充實無欺。
居敬、存誠，也可稱之為操存工夫。“操存”，取孟子“操則存”之意，即通過隨時體驗本心的修養方法而使其不失。在字義上，“敬”的含義就是“主一無適”。要做到“主一”，在學習的態度上就要“整齊嚴肅”，亦即居敬。具體而言，就是要持“中”（《中庸》“喜努哀樂之謂發之謂中”和“發而皆中節之謂和”）和 “直內”（《周易》“敬以直內”）。
異議與傳承
陸九淵、王守仁及他們的思想
陸九淵與朱熹同時﹐兩人都是理學家﹐但朱屬於客觀唯心主義﹐而陸屬於主觀唯心主義。陸學直接於孟子的“萬物皆備於我”的“心學”﹐認為“人心至靈﹐此理至明﹔人皆具有心﹐心皆具是理”﹔“宇宙便是吾心﹐吾心便是宇宙”﹔“宇宙內事是己分內事﹐己分內事是宇宙內事”。他認為人們的心和理都是天賦的﹐永恆不變的﹐仁義禮智信等封建道德也是人的天性所固有的﹐不是外鑠的。學的目的就在於窮此理﹐盡此心。人難免受物慾的蒙蔽﹐受了蒙蔽﹐心就不靈﹐理就不明﹐必須通過師友講學﹐切磋琢磨﹐鞭策自己﹐以恢復心的本然。修養功夫在於求諸內﹐存心養心。具體方法是切己體察﹐求其放心﹐明義利之辨。自稱這種方法為“簡易功夫”﹐是“立乎其大者”﹐是“知本”﹐是“明本心”。至於讀書﹐則最重視 《大學》﹑《中庸》﹑《論語》 和《孟子》﹐要求聯繫日用事物諷詠自得﹐反對習註疏章句之學﹐場屋之文﹐以謀求利祿。他和朱熹常相辯難。他們二人有兩次會講頗具影響﹐第一次是在淳熙二年(1175)“鵝湖之會”(鵝湖書院舊地﹐在今江西鉛山縣)﹐朱主張先博覽而後歸之於約﹐以陸的教法太簡易﹐陸主張先發明人的本心而後使之博覽﹐以朱的教法為支離。第二次是在淳熙八年(1181)﹐朱請陸登白鹿洞書院講堂﹐講“君子喻於義﹐小人喻於利”﹐朱則認為切中學者隱微深固之疾﹐當共守勿忘。朱熹晚年曾勸學者兼取兩家之長﹐並對陸表示敬意。有人曾勸陸九淵著書﹐他說:“六經注我﹐我注六經”﹐又說“學苟知本﹐六經皆我註腳”﹐陸學為明代王守仁(陽明)所發展﹐世稱“陸王學派”﹐著有《象山全集》行世。
王守仁
王守仁是我國明時期主觀唯心主義集大成者。他發展了陸九淵的學說，用以對抗程朱學派。他說：“無善無惡者心之體，有善有惡者心之用，知善知惡者良知，為善去惡者格物。”並以此作為講學的宗旨。他斷言：“夫萬事萬物之理不處於吾心”，“心明便是天理”；否認心外有理、有事，有物。認為為學“惟學得其心”，“譬之植焉，心其根也。學也者，其培壅之者也，灌溉之者也，扶植而刪鋤之者也，無非有事於根焉而已。”要求用這種反求內心的修養方法，以達到所謂“萬物一體"的境界。他的“知行合一”和“知行並進”說，旨在反對宋儒如程頤等“知先後行”以及各種割裂知行關係的說法。他論兒童教育，反對“鞭撻繩縛，若待拘囚”，主張“必使其趨向鼓舞，中心喜悅”以達到“自然日長日化”。他的學說以“反傳統”的姿態出現，在明代中期以後，形成了陽明學派，影響很大。他廣收門徒，遍及各地。
“理”的分歧
朱陸都認為理是世界萬物的終極本原。但是陸九淵藉助的是儒學天人合一的思維模式，以為“心即理”，萬事萬物皆由心而生髮。“四方上下曰宇，古往今來曰宙，宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”《自雜談》，其與朱熹所說的理為天地、人物存在之本是先於宇宙而存在的明顯不同。結果，朱熹主張由道問學，強調格物致知，即窮物理，強調學習知識的重要性，以為人的道德水準必將隨著知識的增長而增進。陸九淵說“明心”，要尊德性，強調為學的目的並不僅僅在於增進知識，而是為了實現道德的至高境界，因此，儒家經典的學習與研究、對外界事物的認知與把握，都不可能直接有助於實現增進道德境界的目的，因為人的本心就是道德的根源，因此只要擴大、完善人的良心結構就能實現增進道德的目的。（從當前德育範式來看，學習知識的多寡並不決定道德水準，禹三過家門而不入一心為公的公僕並沒有高深的知識，但是，知識的深淺有助於增長道德水準，不過，這是由於學習者不把學作為致知目的而作為完善德性的追求之果。朱熹本人教育思想的核心是道德教育，而這種定為方式決定了難以達到道德的較高境界。）
“氣”的分歧
陸九淵的概念中，“氣質”只是一個生理、心理意義上的問題，指的是人的一種心理或生理狀態。他認為，人的這種生理心理品性和人的社會行為之間雖有聯繫，但並不是必然的、唯一的關係，即人的氣質並不能決定人的善惡賢愚，並不能決定人的做後歸宿，學能變化氣質。朱熹之氣是和理相對的概念，既指宇宙萬物生成的基礎，構成萬物的物質材料（一草一木），又指形成人物（善惡賢愚）之別的內在因素。
“心”的分歧
朱熹認為心是分為“人心”與“道心”的，道心是天理的體現，是“原於性命之王”，是義理之心，是人心的主宰；人心是氣質的表現，故而必須接受道心的主宰和統領，此即“心統性情”。陸九淵認為人心道心只是從不同方面描述心的性質狀態，如果將二者對立起來，則分明是“裂天人為二”，心是人的本質所在，是倫理本能。（朱熹覺得形而上心為道心形而下則為人心，本質還是天理決定氣的問題；陸九淵認定心就是理理就是心。）
