哲學（philosophy）一詞源於日本學者對西方哲學概念的的翻譯，後傳入中國，用來指稱中國傳統的治理之學（儒、墨、名、法等）。哲學的定義一直存有爭議，這個領域隨著歷史而不斷地擴張，且根據不同的時代對不同的問題有興趣而改變著。一般認同哲學是一種方法，而不是一套主張、命題或理論。哲學的研究是基於理性的思考，尋求能做出經過審視的假設且不跳脫信念或者只是純粹的類推。不同的哲學家對推理的本質有不同的想法。
基本介紹
概念,中國哲學,印度哲學,伊斯蘭哲學,日本哲學,
概念
東方哲學是從地域性特點來劃分哲學的概念。西方哲學是擁有相同歷史傳統和統一概念體系的統一的哲學體系，而東方哲學這個概念不是指一個哲學體系，而是對中國、印度、日本哲學以及伊斯蘭哲學的統稱。雖然歷史上有過相互的交流和影響，但它們都是獨立的學說體系。準確的說，東方哲學應該稱作東方國家的哲學。
東方哲學主要包括：1、中國哲學，2、印度哲學，3、伊斯蘭哲學，4、日本哲學及其他東亞國家哲學。
中國哲學
中國哲學發展史
中國哲學大約萌芽於殷、周之際，形成於春秋末期，戰國時代已經出現了百家爭鳴的繁榮局面。中國哲學約3000年的發展歷史大致可分為先秦哲學、秦漢時期的哲學、魏晉南北朝時期的哲學、隋唐時期的哲學、宋元明清時期的哲學、近代和現代哲學。
先秦
①天道觀。即關於世界本原的根本觀點。因其圍繞著對天以及天人關係的不同理解而展開論辯，故稱天道觀。先秦各派哲學都依自己的天道觀立論。商統治者將天人格化，視為至上神，稱為“帝”或“上帝”。祭祀、征伐、田獵、行止等都以占卜的結果行事，表現出唯心主義世界觀。《尚書·洪範》記載殷代賢人的言論，一方面保留了殷商信奉上帝的觀念，同時認為五行為世界的五種基本物質，具有樸素唯物主義成分。約產生於殷周之際的《易經》將早期八卦觀念系統化，以乾（天）、坤（地）、震（雷）、巽（風）、坎（水）、離（火）、艮（山）、兌（澤）八種基本的自然現象說明宇宙的生成及萬物間的聯繫和變易，在神秘的形式下包含有豐富的樸素辯證法思想。西周滅殷後提出“天命”觀念，主張敬德保民以順應天命，在一定程度上認識到了人為的作用。周太史伯陽父以陰陽之氣的運行說明地震現象；鄭國政治家子產提出“天道遠，人道邇”，這都表明了樸素唯物主義思想的進一步發展。春秋末年的孔子肯定天命，但同時少言天道，主張“敬鬼神而遠之”。戰國初墨子反對天命，但主張天志。老子明確否認天是最高主宰，認為世界的本原是道，又講“天下萬物生於有，有生於無”，儘管學術界對老子“道”和“無”的含義至今仍有爭論，但老子的觀點畢竟將中國哲學對世界本原的思考大大地向前推進了一步。以後孟子和莊子分別繼承發展了孔子和老子的思想。《易傳》主張太極為天地的本原，提出“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的命題；《管子》以“精氣說”強調天的物質性；荀子肯定“天行有常”，提出“制天命而用之”；韓非繼承了老子、荀子的思想，對老子的道進行了改造。上述觀點使先秦的唯物主義思想得到進一步發展。與天道觀相聯繫，先秦哲學還具有豐富的辯證法思想，孔子提出“兩端”、“過猶不及”的觀點，反對片面性。老子主張“反者道之動”，看到了對立面的相互依存和相互轉化。《易傳》提出“生生之謂易”，“一陰一陽之謂道”，肯定事物對立面的相互作用是事物發展的原因，對立面的相互轉化是普遍的規律。
②人道觀。即關於人生和為人之道的根本觀點。相對於天道觀而言稱為人道觀。它也是先秦哲學關注的一個重要問題。隨著周代“以德配天”思想的形成和西周末的疑天思潮的蔓延，興起了注重人事的觀念。子產強調人道的重要性。孔子提出了以“愛人”和“克己復禮”為中心內容的仁的學說。墨子主張“愛無差等”，提倡“兼相愛，交相利”。老子反對各種具體的道德說教，主張以“無為”、“抱朴”為理想人生。孟子在孔子“仁”的學說的基礎上提出“仁義禮智”，並進而探討人性問題，提出了性善論。而同時代的告子主張“性無善無不善也”。荀子反對孟子的觀點，主張性惡論。莊子發揮老子的無為思想，提出“無以人滅天”，反對積極入世，追求“逍遙”的精神境界。
③古今觀。即歷史觀。春秋以前中國哲學的歷史觀的基本形式是天命論，認為天生下民，授命君主治民，社會治亂取決於君主是否順天應人。西周末社會發生巨變，人們對歷史特別是古今問題亦形成許多新見解。伯陽父認為自然環境的變化會影響社會的經濟狀況，據此預言西周將亡。諸子百家中，儒家承認歷史的變化，但強調古今間的繼承關係。孔子考察了禮的因襲和損益，注意到社會的變化對禮的影響，主張維護周禮；孟子把社會的發展理解為一治一亂的轉化過程，肯定先王之道的普遍性；荀子提倡“法後王”，但也認為先王后王有一貫之道。墨家重視歷史經驗，主張“本之於古者聖王之事”。道家則美化“小國寡民”的遠古社會，主張絕聖棄智，復古倒退。法家與儒墨道諸家不同，強調古今不變。商鞅認為歷史可分為上中下三世，韓非進而主張“世異而事異”，“事異則備變”，提出一種進化的歷史觀。
④知行觀。即認識論。隨著理論思維水平的提高，認識問題已引起先秦哲學家的重視，他們從不同的角度探討了認識的來源、認識過程和求知方法的問題。孔子承認有“生而知之”者，但強調“學而知之”。兼重學與思、知與行。墨子提出三表，以為判斷言論是非的標準。孟子區別“耳目之官”與“心之觀”的不同職能，指出“心之官則思”，“思則得之”。老子區別“為學”與“為道”，否定感性經驗，提出“致虛極，守靜篤”的認識方法。後期墨家把認識分為“聞知”、“說知”“親知”，注意到它們各自的特點和在認識中的作用。荀子對認識的來源和方法進行了較為深入的研究。既注重感性認識又肯定思維的能動作用，對先秦哲學的認識論進行了總結。
⑤名實觀。即關於名稱與現實或概念與實在關係的根本觀點。面對春秋時名實相悖的現實，孔子主張“正名”，強調以禮為原則做到名實相符，言行一致。墨子主張“非以其名也，以其取也”，著眼於對事物本身的把握。老子提出名的相對性問題，指出“道常無名”。莊子進而主張“大道不稱”，但又認為“名者，實之賓也”，肯定實對名的決定。名家從契約異與離堅白兩個方面論證概念同具體事物的關係，分析了事物及其概念的異同關係。後期墨家將概念區分為達名、類名、私名，認為它們反映的實有不同範圍。荀子提出“制名以指實”，將名區分為大共名、大別名和小別名，分析了名實亂的表現，對名實問題進行了較為詳盡的論述。
先秦哲學中提出了天人、氣、太極、陰陽、道器、動靜、有無、常變、心物、名實等重要哲學範疇，成為秦漢以後中國哲學發展的基礎。
秦漢
秦建立統一的中央集權國家後，崇尚法家思想，“以法為教，以吏為師”，哲學思想幾無發展。漢初記取秦亡教訓，緩和矛盾，休養生息，黃老之學盛極一時。隨社會政治經濟形勢的發展，漢武帝時“罷黜百家，獨尊儒術”，儒學逐漸成為統治思想。其後讖緯之學興起，同時出現了王充等人的反正統思想。東漢後期，佛教傳入，道教興起，社會危機頻仍，哲學思想呈現複雜的新局面。漢代哲學主要圍繞天人關係、宇宙形成、形神關係以及古今、人性等問題展開。
①天人關係。漢武帝時出於鞏固封建統治，論證儒家綱常倫理絕對性的需要，董仲舒以儒學為宗，吸收陰陽五行學說提出天人感應論。稱天為百神之大君，天人相類，人副天數，天人感應。主張“屈民而伸君”，“屈君而伸天”。以天人感應論為基礎形成了流行於兩漢的讖緯之學。王充為代表的進步思想家提出天道自然的觀點，對天人感應論和讖緯之學進行了批判。
②宇宙生成。在先秦天道觀的基礎上，漢代哲學家提出了關於宇宙生成的見解。《淮南子》認為“道始於虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣”，氣分成天地。《周易乾鑿度》提出“有太易、有太初、有太始、有太素也。太易者未見氣也，太初者氣之始也，太始者形之始也，太素者質之始也”。漢代哲學還普遍使用了“元氣”這一概念說明宇宙的生成。如董仲舒提到“元氣和順”；王充認為天地萬物“俱稟元氣”；何休指出：“元氣者也，無形以起，有形以分。”西漢後期京房易學出現，形成以象數解釋宇宙的形成的新的見解。
③形神關係。先秦哲學已有形神關係的討論，《管子》提出“天出其精，地出其形”，荀子認為“形具而神生”。漢代哲學繼續這一關於肉體與靈魂，生理與心理關係的討論，桓譚提出燭火之喻，認為“精神居形體，猶火之然（燃）燭矣”，“燭無，火亦不能獨行於虛空”。王充主張“人之所以生者精氣也”，“能為精氣者血脈也，人死血脈竭，竭而精氣滅”。他還通過論證闡釋了人死不為鬼的道理。漢代哲學對形神關係的討論對後世唯物主義哲學形神觀的發展產生了積極的影響。
④古今之變。漢承秦制，但比較注意總結歷史經驗。即司馬遷所說“通古今之變”。漢代學者對此的認識差別很大。董仲舒主張歷史在形式上按三統循環變遷，但實質上“天不變，道亦不變”，認為朝代的更替在於天意。《淮南子》認為歷史是因時而變的，故應制宜而適，不一定要廢先王之道，也不必法古。揚雄也認為歷史有因有革，“可則因，否則革”。司馬遷否認“天道有知”，力圖從人事解釋歷史的變遷，但未完全擺脫歷史循環論。王充提出今勝於古，認為歷史的發展有其必然規律，稱之為“時數”，提出“讓生於有餘，爭起於不足”，國家的治亂有其經濟的原因，但對歷史必然性的理解有宿命論傾向。東漢末年，仲長統否定君權神授，面對社會危機他提出各王朝由盛轉衰是歷史的“大數”，期冀大亂過後“來世聖人”重整社會。漢代進步的思想家承認歷史是進步的，並注意到經濟因素和百姓的作用對歷史的影響，從而發展了先秦的進化歷史觀。
⑤人性學說。漢代學者在先秦天道觀的基礎上進一步討論了人性問題，董仲舒提出性三品說，認為人性是自然資質，分為聖人之性、中民之性、斗筲之性3種，主要討論對中民之性的教化問題，認為情與性相聯繫，主張養性制情。揚雄認為“人之性也善惡混，修其善者則為善人，修其惡則為惡人”，主張以封建道德標準來修養善性。王充從元氣論出發，認為人“稟氣有厚薄，故性有善惡也”，至善至惡的人性一般不可變，“中人之性，在所習焉”。漢代將人性分出等次是同社會的等級制度一致的。
魏晉南北朝
東漢末年，黃巾起義失敗後，經長期混戰，形成魏、蜀、吳三國鼎立。西晉統一全國不久，又出現南北朝分裂的混戰局面。近400年的社會動盪中，儒學的統治地位被打破，新的富于思辨性的玄學應運而生；佛教在中國逐漸傳播，道教體系逐步建立；上述變化使得這一時期哲學思想極為活躍，提出了一系列新的哲學範疇、概念和命題。
①有無。何晏、王弼繼承老子思想，倡以“無為本說”，認為一切有形的物質存在（有）都源於一個沒有任何具體規定性的本體（無），稱為貴無論。裴?著《崇有論》反對“貴無”思想，肯定作為物質存在的“有”是根本性的，認為貴無賤有必然會“遺制”、“忘禮”，造成社會的混亂。在向秀影響下郭象作《莊子注》，一方面否認“有生於無”，另一方面也反對裴?“始生者自生的”觀點，提出“獨化”概念，認為“物各自生”，“獨化於玄冥之境”。
②名教與自然。有無的爭論引申到社會問題，就形成了名教與自然關係問題的討論。王弼從“以無為本”出發提出“名教出於自然”，為名教的合理性提出了新的理論根據。向秀主張“以儒道為一”，郭象進而提出名教即自然，自然即名教，有聖人“游外（崇名教）冥內（任自然）”之說。嵇康、阮籍則強調名教不符合人的自然本性，提出“越名教而任自然”，對名教有所否定。
③言意。言意問題原為易卦的象、辭、義理的關係問題，魏晉學者將其引申為物象、語言與思維、真理的關係問題。王弼發揮《易傳》“言不盡意”觀點，提出“得象忘言”、“得意忘象”之說。強調對義理的實質的把握，但對言、象的作用缺少充分的認識。而歐陽建則作《言盡意論》反駁，認為“名”用以指“物”，“言”用以明“理”，言與意是一致的。主張言能盡意，但對言、象的局限性認識不足。
④形神。魏晉南北朝學者繼續了先秦、兩漢對形神關係的討論，佛教、道教傳播發展的現實，使這一討論同宗教觀念與無神論的衝突相聯繫，導致了神滅神不滅之爭。佛教主張因果報應說，認為精神不隨肉體的毀滅而消滅，即形滅，神不滅；道教主張鍊形養神，以達到形不朽神不滅的境界。南朝范縝主要針對佛教的因果報應說和神不滅論展開批判，他著《神滅論》提出“形者神之質，神者形之用”，因此“形之與神不得相異”。
隋唐
隋唐兩代為中國封建社會鼎盛時期，統治者採取了儒、釋、道兼宗的政策，提供了三教互相批判又互相吸收的條件。佛教哲學關於心性、理事問題的討論；韓愈的道統說；柳宗元、劉禹錫關於天人關係的討論成為這一時期哲學的中心問題。
①心性、理事。佛教哲學討論心性、理事問題的目的在於否定客觀世界的真實性，解決成佛的問題，但各宗派的觀點有很大不同。主張印度佛教唯識學說的唯識宗強調境不離識，“萬法唯識”，認為凡夫只有轉識成智才能成佛。具中國化特點的天台宗、華嚴宗、禪宗則認為人心即“真心”，其自性本覺，只因妄念所蔽，故為凡夫。如能熄滅妄念，使覺性復原就可成佛。尤其禪宗，創頓悟學說，立無念為宗，主張見性成佛，在唐代後期廣為流傳。與心性問題相聯繫，在理事關係上天台宗主張三諦圓融，華嚴宗提出理事無礙，事事無礙。涉及對本體與現象、現象與現象關係的認識。上述討論對宋明時代哲學的發展產生了重要影響。
②道統與法統。中國佛教各派形成後，都宣稱本教派有一由歷代祖師一脈相承的傳法系，稱道統。為與佛教抗衡，唐代中期韓愈提出了儒家的道統說。韓愈認為儒家道統所傳之道即仁義道德，此道統自堯、舜、禹、湯、文、武、周公傳至孔、孟，孟子以後道統中斷。他認為自己的使命就是繼承孟子，延續儒家道統。他主張佛教為夷狄之法，唯儒家道統才是正統。韓愈復興儒學的努力對後世中國哲學的發展產生了重要影響。
③天人關係。柳宗元、劉禹錫繼續中國哲學關於天人關係的討論。柳宗元提出天無意識，不能“賞功而罰禍”，天地起源於元氣。劉禹錫提出“天與人交相勝”、“天與人不相預”等觀點，反對天人感應論。
宋元明清
宋元明清時期，中國封建專制制度進一步強化，民族矛盾、階級矛盾錯綜複雜，科學、藝術得到高度發展，哲學思想也達到了新的高峰。明中葉以後出現了資本主義萌芽，在思想領域也有表現。宋元明清時期的哲學以理學為特徵，理學興起於北宋，發展於南宋，元、明、清時期成為占統治地位的哲學，清代中葉逐漸衰落。理學以儒家哲學為基礎，吸收道家和佛教思想建立了較為完整的理論體系。這一時期的哲學主要圍繞理氣、道器、心性、知行、兩一、古今等問題展開，承上啟下，開創了哲學發展的新的時期。
①理氣、道器。理氣、道器是探討世界本原的一對哲學範疇。北宋張載提出“太極即氣”，以氣的變化說明世界的萬事萬象。把氣看成是物質性的客觀存在，稱氣的變化為“理”，認為理是“物之理”。程顥、程頤認為理是萬物的本原，理具有自然規律和道德準則的雙重涵義，二者是同一的。朱熹進而指出“理也者，形而上之道也，生物之本也，氣也者，形而下之器也，生物之具也”。主張“理在事先”、“理在氣先”。明代的羅欽順反對程朱的觀點，肯定理在氣中，理是氣運動變化的規律。王廷相也提出“理載於氣”，認為不同的事物有不同的理。王夫之進一步發展了張載的思想，稱“天下惟氣而已矣，道者氣之道”，明確指出道對於氣的依賴關係。清代的顏元認為“理氣俱是天道”，戴震也把道解釋為氣運行的規律。
②心性、心物。心性、心物問題源於先秦哲學，受佛教的影響，理學很注重對這一問題的研究。張載認為變易為萬有的本性，為人所稟受，稱“天地之性”。人由於身體的結構而形成的性稱“氣質之性”，“心統性情”。程顥也區別“天命之性”與“氣稟之性”，認為天命之性就是理，程頤提出“性即理也”，認為性的內容是仁義禮智。朱熹進一步指出天地之性與氣質之性就是理與氣的關係，又指出心之體是性，心之用是情，心中有性，理具於心。心學代表陸九淵 提出心即是性，性即是理，“心即理”，“吾心即是宇宙”。王守仁，即王陽明強調“心外無物，心外無理”。前者否認客觀世界及其規律的存在，後者在此融合程朱理學與陸九淵等人學說，傳承最本源的聖人之道，點破困擾世人千年的迷霧，提出知行合一，並非後人所謂西方極端的唯心唯物等學說。明清之際的顏元和戴震也主張“理在氣中”，戴震還對心性關係做出了新的解釋，認為性的內容就是血氣心知，外在的客觀之理是心認識的對象。
③聞見、知行。宋元明清哲學所討論的聞見、知行指的不僅是一般的認識和日常行為，還包括道德認識和踐履。張載將知分為“聞見之知”即對事物的認識和“德性所知”即對天道的認識，認為後者來自道德修養。程頤接受了張載的上述看法，強調格物致知，通過對自身和萬物的研究體認天理。他主張知先行後，“知之深則行之必至”。朱熹則認為“論先後，知為先，行是知的工夫”，以知為行。王夫之則主張行先知後，認為“行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也”。
④兩一、變化。宋元明清哲學發展了先秦哲學的辯證法思想。張載提出“一物兩體”說解釋事物內部的對立統一關係，並將事物的變化區別為“變”、“化”兩種形式。程顥認為“天地萬物之理，無獨必有對”，程頤提出“物極必反，理須如此”，指出了事物內部矛盾的存在及其發展變化的規律，朱熹發展了張載的思想，指出“天下之物未嘗無對”，“凡天下事，一不能化，惟兩而後能化”。王夫之用“大辨”和“至密”進一步說明了事物的對立統一關係。
⑤古今、理勢。宋元明清哲學繼承了中國哲學評古論今的傳統。朱熹推崇夏商周三代，尊古卑今，批評現實，認為秦漢以後先王之道“未嘗一日得於天地間”。陳亮則認為漢唐的成就說明了漢唐之君的作為。王廷相提出“道有變化”，“理”與“勢 ”統一的思想，承認歷史發展有其客觀規律。在社會物質生活和精神生活的關係上理學家注重封建道德的教化，而陳亮、葉適 、顏元、戴震等則注重功利，強調“事功”，“實用”。王夫之認為“勢之順者即理之當然者已”。“其在勢之必然處見理”。肯定了歷史規律即在歷史發展的必然趨勢之中。這是中國古代歷史觀中最深刻的思想。
近現代
中國近代經歷了從半殖民地半封建社會向社會主義社會轉變的歷史時期，這一時期的中國哲學是圍繞著“中國向何處去”這一近代中國社會的中心問題展開的。 從1840年的鴉片戰爭到1894年的中日甲午戰爭期間，是中國近代哲學的醞釀準備時期，以龔自珍、魏源、洪秀全、鄭觀應等人的哲學為代表。戊戌變法時期資產階級改良派康有為、梁啓超、譚嗣同、嚴復等人較為系統地提出了自己的哲學思想，標誌著資產階級哲學的形成，其後資產階級革命派孫中山、章太炎把資產階級哲學進一步推向前進。20世紀初，在俄國十月社會主義革命和五四運動影響下，李大釗、陳獨秀等人接受了馬克思主義哲學，五四運動以後馬克思主義哲學在中國逐漸傳播，與中國革命實踐相結合，形成了中國化的馬克思主義哲學，即毛澤東哲學思想，它的形成在中國哲學的發展史上具有劃時代的歷史意義。為正確解決中國向何處去的問題奠定了理論基礎。這一時期的中國哲學還受到來自西方資產階級哲學的影響 ，出現了“新理學” 、“新唯實論”等哲學體系。
①自然觀。早期的近代哲學仍沿用傳統哲學“天地”、“太極”等範疇說明宇宙。從康有為等人開始，將西方近代自然科學知識引入哲學，以“光電”、“以太”說明宇宙的本原，孫中山比較自覺地把自己的自然觀建立在自然科學的基礎之上。但這一時期的哲學往往直接引用自然科學理論說明自己的自然觀，未做出哲學的概括。中國近代的科學宇宙觀是在馬克思主義指導下建立的，瞿秋白、李達以客觀存在的“物質”作為世界的本原，宣傳了辯證唯物主義自然觀的基本觀點。
②社會歷史觀。由於社會問題的緊迫，社會歷史問題一向尤為近代思想家所重視。早期，龔自珍、洪秀全等分別以《春秋公羊傳》和被改造了的基督教神學解釋歷史。戊戌變法時，康有為提出“三世說”，將歷史分為“據亂世”（實行君主專制）、“昇平世”（實行君主立憲）、“太平世”（實行民主）3個階段以說明歷史的進化，期冀聖哲出現，通過“以心挽劫”實現歷史的進步 。章太炎提出“俱分進化”的理論，認為人類社會的苦和樂、善與惡等是同時並進的，對歷史發展抱悲觀態度。孫中山倡導民生史觀，認為“民生為社會進步的重心”，重視經濟生活在歷史發展中的作用，但把歷史發展的原因歸結為“人類求生存”的欲望。五四運動以後，李大釗、李達、毛澤東等人以歷史唯物主義的觀點解釋歷史。李達在《社會學大綱》中對唯物史觀進行了系統闡述。毛澤東在20世紀40年代提出“只有人民才是創造世界歷史的動力”，堅持民眾觀點、民眾路線，從而發展了馬克思主義的唯物史觀。
③發展觀。處於變動時代的中國近代哲學家普遍重視發展、變易。但大都把歷史的變化發展動力理解為“心力”、“天之所演”，在對“漸變”與“突變”的認識上也存在爭議。五四運動以後，李大釗、瞿秋白、李達等人都對辯證唯物主義發展觀作了闡釋、介紹。毛澤東寫作了《矛盾論》，把馬克思主義與中國革命實踐相結合，提出了具有中國特色的唯物辯證法的發展理論。
④知行觀。近代哲學有比較豐富的認識論思想。魏源提倡“徹悟心源”，“及之而後知”，強調“行”的重要性。譚嗣同主張名決定於實，但“貴知不貴行”。嚴復則宣傳建立在實證科學基礎上的唯物主義經驗論。孫中山提出“知難行易”說，深入論證了知先行後、知行轉化的問題。新民主主義革命時期，馬克思主義認識論在中國廣泛傳播。李達的《社會學大綱》，毛澤東的《實踐論》、《新民主主義論》等著作對馬克思主義認識論進行了系統的闡述，毛澤東指出“實踐、認識、再實踐、再認識”循環往復、無限發展是人類認識發展的基本規律，把馬克思主義認識論的基本特徵概括為“能動的革命的反映論”，提出“實事求是”的原則，對中國哲學關於知行問題的討論進行了科學的總結。
1949年中華人民共和國建立，開闢了中國歷史的新紀元，中國哲學也進入了新的發展階段。中國現代哲學繼承了傳統哲學的優秀成果，運用馬克思主義哲學的普遍原理作為指導，聯繫中國社會政治、經濟、思想、文化等現實情況進行深入的哲學思考，取得了新的進展。1978年中國哲學界關於真理標準的大討論，得出實踐是檢驗真理標準的正確結論，在新的歷史條件下實現了一次新的思想解放，具有深遠的歷史意義。
2011年12月21日，當代哲學家許向東通過多年的學習和研究，通過對中國傳統文化、西方康德星雲學說、黑格爾唯物辨證法、斯賓洛莎理性主義哲學思想以及馬克思辨證唯物主義的研究和總結，提出了自我論。認為物質總有維持其自身存在狀態的局勢。這一局勢就成了中國道學思想中，所說的道生一，一生二，二生三，三生萬物的原動力。在這一理論的基礎上，又提出了太空相對論，認為在太空的星際之間真空不是絕對的，而是相對的。在不同的相對真空之間存在著相對高壓區和相對低壓區，在高壓區會自然而然的對天體產生向低壓區推動的力，就象地球陸地上的龍捲風和大海里的海浪漩渦一樣，造成了天體向低壓區中心的運動。這樣就造成同銀河系相類似的漩渦狀天體。這個太空中的非絕對真空又成了微子論的理論依據。這幾大理論在發表於百度網路以後，科學界對理論中提出的觀點進行進一步的證實。2011年，中國科學院正式將暗物質粒子探測衛星列入中國科學院戰略先導專項空間科學項目，同時作為我國科學衛星系列的首發衛星。今年年底，暗物質粒子探測衛星將在酒泉衛星發射基地擇機發射。9月29日，紫金山天文台助理研究員馮磊介紹，支持暗物質假說主要的觀測證據之一是旋轉曲線。行星圍繞著恆星旋轉，其速度由這兩者吸引力的大小決定，而吸引力的大小又取決於兩者的質量。在研究漩渦星系時，科學家發現，其吸引力所需要的質量遠遠超出我們所能觀測到的物質總量，否則行星就會衝破引力的束縛飛向茫茫宇宙，因此進一步推斷，在人類已知的物質之外，還有另外一種物質存在。這個研究結果說明太空相對論中提出的相對太空的理論立足點。
天文學家Manfred Pakull等人發現已知的恆星型黑洞中最強的噴流對。這些噴流將熾熱氣體強力向外推送，在其周圍形成一個寬約1000光年的氣泡狀結構，比其他微類星體形成的類似結構還大2倍。這個又稱為所謂的“微類星體（microquasar）”的天體，如果將天體本身縮小成足球般大小的話，其每道噴流長度將超過地球到冥王星的距離，威力約為其他微類星體的10倍以上。從而更進一步證實了太空相對論的正確性。目前已知這個恆星型黑洞（stellar black hole）的質量約為太陽的數倍大而已，但它卻是質量高達是百萬倍太陽質量的類星體或電波星系的縮影。 這個微類星體距離地球約1200萬光年，位在NGC 7793螺旋星系的邊緣地帶，是一對雙星的其中一個子星。從氣泡狀結構的大小和擴張速度，天文學家估計這些噴流活動已經持續至少20萬年之久。
2000年，美國國家標準局在離子阱系統上實現了四離子的糾纏態。2004年，合肥微尺度物質科學國家實驗室量子物理與量子信息研究部的研究人員打破了這一紀錄，在國際上首次成功實現五光子糾纏的操縱。2005年底，美國國家標準局和奧地利因斯布魯克小組分別宣布實現了六個和八個離子的糾纏態，並且一直保持著這個紀錄。中科院量子信息重點實驗室李傳鋒、黃運鋒研究組在郭光燦院士的領導下，成功製備出八光子糾纏態——GHZ態，並進一步利用產生出的糾纏態完成了八連線埠量子通信複雜性實驗。實驗結果超越了以往界限，展示了量子通信抗干擾能力強、傳播速度快的優越性。研究工作於2011年11月22日線上發表在《自然·通訊》上。從而對微子論的論述提供了有力的佐證。
中國哲學特點
中國哲學在世界哲學史上是獨立發展的哲學類型之一。與其他類型的哲學相比，有如下特點：
有比較充分的發展
中國哲學始於先秦，歷史悠久，與同時期世界其他地區的哲學相比，屬於少數達到較高水平的哲學形態之一。進入封建社會後，由於科學技術在世界範圍內長期處於領先地位，封建統治秩序相對穩定，故中國哲學在殷周哲學的基礎上，繼續發展，形成了歷史久遠，具有較高形態的封建社會的哲學。而同時代的其他國家和地區，哲學處於相對貧困的狀態，只是在近代歐洲，文藝復興運動後，哲學遂逐漸發展。
主要同經學結合
在中國封建社會，宗教神學雖比較活躍，但未能占據統治地位。中國哲學一直以儒學為正統，儒學雖因襲了傳統的天命觀念，但著眼於現實社會，不注重彼岸世界；強調道德教育而非宗教說教。一些具有唯物主義傾向的思想家以“正統”自居，批判宗教神學觀點。而在西方，中世紀時神學占據了統治地位，哲學成為神學的婢女，唯物主義思想只能披上宗教外衣或以宗教異端的形式存在。
與倫理學聯繫密切
中國傳統哲學與倫理學聯繫密切，本體論、認識論同道德論相互滲透，具有濃厚的倫理色彩。
在先秦時代，諸子百家中儒、道、墨、法等諸家都以天道觀為其倫理學說的理論依據。秦漢以後儒學被奉為正統，無論是董仲舒的天人感應論還是王弼的“名教出於自然”的主張，都是通過各自的本體論為儒家的綱常倫理作出論證。在宋明理學中，本體論、認識論與道德論的結合更為顯著。張載以氣為萬物本原，宣揚“民吾同胞，物吾與也”的仁愛精神，二程和朱熹以理為本體，強調天理即是人倫的最高原則。在中國哲學中，認識論也往往和道德認識、道德修養相聯繫。孟子的“思誠”，荀子的“虛壹而靜”，程朱的“格物致知”，陸王的“發明本心”無不既是求知方法又是道德修養方法。
思維方式傾向於整體性、有機性與連續性
中國哲學具有豐富的樸素辯證法的思維傳統，許多哲學家運用不同的術語表達了他們的辯證思想，如老子的“反者道之動”，《易傳》提出“一陰一陽之謂道”，宋明理學家提出的“一物兩體”、“分一為二，合二以一”等。他們把宇宙的演化視為一系列生成、轉化的過程，把天地、萬物、動、靜、形、神視為相互區別又相互聯繫的矛盾統一體。
有自己獨特的傳統概念範疇
中國哲學這些獨特的概念範疇如：道、氣、理、神、虛、誠、明、體、用、太極、陰陽等。凝結著中國思想家的智慧。在中國哲學長期的歷史發展過程中，這些範疇被不斷地充實、豐富，賦予新的內容，圍繞這些範疇展開了深入的討論，將中國哲學的理論思維水平不斷提高。中國哲學對於人類文化的發展也作出了有益的貢獻，傳播到周圍的國家和地區如日本、朝鮮、越南及東南亞國家，並在全世界範圍內產生了廣泛而深遠的影響。
印度哲學
簡介 源於印度次大陸的世界主要傳統哲學之一。印度古代通常把哲學稱作“見”，哲學學說或哲學體系，又稱為“探究的學問”。
歷史發展
印度哲學的發展大致可分為古代哲學（約公元前3000年～公元750年）、中世紀哲學（公元750年～18世紀）、近代哲學（約18世紀～1947年）、現代哲學（1947年以後）四個時期。
在中世紀，宗教占統治地位，統治階級的哲學囊括在印度教神學體系之內，印度傳統地把這個時期中承認吠陀權威的數論派、瑜伽派、勝論派、正理派、吠檀多派、彌曼差派等六派哲學稱為正統派，把否定吠陀權威的順世派、佛教、耆那教等稱為非正統派。這些學派大致可以劃分為兩個陣營:屬於唯心主義的有吠檀多派、瑜伽派、大乘佛教中的中觀派和瑜伽行派；屬於唯物主義或者具有唯物主義傾向的有順世派、數論派、勝論派、正理派、彌曼差派、耆那教和佛教中的毗婆娑部和經量部等。12～13世紀，伊斯蘭教成為占統治的思想體系之後，伊斯蘭教內部也展開了正統的經院派與蘇非派或清淨派之間的鬥爭。
近代哲學
進入近代社會以後，印度教中很多啟蒙思想家在西方哲學和科學思想的影響下，對印度教的正統派哲學進行了批判，力圖對世界作出唯物主義和合乎科學的說明；在伊斯蘭教中也有不少思想家以理性主義或自然主義的精神對《古蘭經》及伊斯蘭教的教義進行新的解釋；在馬克思主義哲學傳入印度後，印度的進步哲學家和思想家同封建地主階級和資產階級的種種意識形態進行了不斷的鬥爭。
現代哲學
巫白慧在《印度哲學》中指出，現代印度意識形態領域中最主要的哲學思潮是“新吠檀多主義”。它是吠檀多哲學在現代的條件下，沿著近代特別是由辨喜所開闢的路線而構成的新形態。它的主要特點為：它把理論（智彌曼差）和實踐（業彌曼差）更加緊密地結合起來，強調在內心直覺上下工夫，求得對絕對之梵的親證。“新吠檀多主義”在繼承傳統思想理論的基礎上，吸收先進的科學思想和西方各國的哲學思想，結合印度現代社會的特點，賦予吠檀多新解釋，使其在印度思想界繼續保持主導地位。新吠檀多主義的最主要代表人物是 奧羅賓多高士 （ 1872 ～ 1950 ）和拉達克里希南（ 1888 ～ 1975 ）。
印度哲學史類著作
《印度哲學史》
1989 年，黃心川的著作《印度哲學史》和 《印度近現代哲學史》 由商務印書館出版。《印度哲學史》內容涵蓋了印度哲學的所有部分，包括正統派（吠檀多 、數論、彌曼差、瑜伽、正理論、勝論等六派） 和非正統派（佛教 、耆那教、順世論和外道六師等） 。作者從印度最古的吠陀文獻開始，對各個流派的起源 、 文獻和人物的師承關係 、不同發展階段的思想理論及其社會歷史背景都進行了詳盡的論述。該書還有 一個特點是，作者比較充分地利用漢譯佛經中印度哲學史料進行研究，例如該書將中國現存的漢譯《金七十論》（陳真諦譯，約 54 8 ～ 596 年）與印度數論派的祖師自在黑的《數論頌》（約 3 、 4 世紀） 進行比較研究，同時還與其他數論著作及注釋做了文獻學上的比較。另外，在關於勝論一節中，作者同樣將漢譯《勝宗十句義論》（印度慧月著 、唐玄奘 648 年譯 ）中的十個哲學範疇與《勝論經》（迦那陀於公元一 、二世紀造） 的六個範疇結合起來進行研究。書後附有印度哲學史年表和梵漢譯名對照表。可以說，這既是一本重要的學術研究著作，也可以作為大學教學用書。
《印度近現代哲學史》是《印度哲學史》的續編，它所涵蓋的歷史時期從 19 世紀初到 20 世紀中葉，是國內關於印度近現代哲學研究的代表作。作者在書中又將這一時期具體劃分為三個歷史階段：啟蒙運動時期（ 19 世紀初至下半葉）；民族主義運動興起時期（ 19 世紀末至 20 世紀初），民族和民主運動發展時期（ 20 世紀上葉至 1947 年）。作者對每一時期出現的主要哲學家和思潮進行了論述，內容涉及印度教哲學，印度的伊斯蘭教、錫克教，以及印度的其他宗教哲學。作者認為，這一時期的哲學思想特點是：以復興印度古代文化為口號，繼承傳統的吠檀多思想或伊斯蘭思想，同時吸收西歐的哲學和科學思想，形成了一種服務於民族民主運動的思想體系。
巫白慧的《印度哲學》
本書 於 2000 年由東方出版社出版，這同樣 是一部重要的學術研究性著作。全書共分四部分：（ 1 ）吠陀讚歌研究；（ 2 ）奧義書哲學思想研究；（ 3 ）印度佛教研究；（ 4 ）正理論邏輯研究。作者對印度哲學進行了總體考察，認為在印度的正統和非正統派哲學的發展過程中，貫穿和支配這兩大體系的有兩個基本的哲學觀點：一是“常見”，一是“斷見”（佛教的稱謂）。正統六派哲學沿著“常見”的思路發展，因為它們的哲學目的在於肯定存在著的一個永恆的精神實在；非正統派的耆那教哲學、佛教哲學、順世論，以及外道六師哲學等則沿著“斷見”的思路發展，否定永恆的精神實體的存在。這一觀點也是貫穿於作者整個研究過程中的指導思想。
姚衛群的《印度哲學》
1993 年，北京大學出版社出版了姚衛群的《印度哲學》。作為高校教學用書，該書立足於國際印度學界最新的研究成果，采 用一種新的方法對印度哲學進行了比較全面的敘述。作者將各派別的學派史單獨列為一篇，然後將各派共同的理論觀點合到一起展開論述。例如，在“概論篇”中，以各種學說作為引導，有“轉變說”、“積聚說”、“因果觀”、“我論”、“解脫論”等多篇，每一篇中各派觀點都被列入其中進行分析比較研究
伊斯蘭哲學
參見：伊斯蘭哲學
日本哲學
日本哲學的產生
日本的哲學思想是在日本特有的經濟基礎上產生的社會意識形態，它有自己的特點和發展規律。日本適應本身的社會經濟發展條件和階級鬥爭的需要，大量吸收了先進國家的哲學思想：最初是中國的儒家思想和佛教，後來是西方近代、現代的各種哲學思想。這些思想同日本原有的神道思想相結合，隨著社會經濟發展和階級鬥爭的變化,經歷了一個逐漸深化的發展過程：開始時,佛教的教義成為日本占統治地位的思想，繼而以儒家思想為中心的封建道學占據了主導地位，最後引進了西方自然科學，使理性進一步脫離信仰而自立，逐漸成為真正意義上的哲學。在這個過程中，貫穿著唯物主義和唯心主義的鬥爭。
溯源
平安時代以前的哲學 在5世紀前後,漢字和儒家思想傳入日本,6世紀中葉佛教也經過朝鮮傳入。它們對日本的文化和思想產生了很大的影響。日本有文字記載的哲學思想,最初出現在據傳是聖德太子於 6世紀末、7世紀初寫成的《維摩經義疏》等著作中。7世紀初,聖德太子為了給革新政制準備思想條件,派遣留學生到中國(隋朝)學習,直接引入了儒學和佛教思想。他頒布的《17條憲法》的思想基礎就是儒學和佛教教義。其中第 1條的“以和為貴”和第4條的“其治民之本，要在於禮”,都出自儒學；第 2條的“篤敬三寶,三寶者佛、法、僧也”和第10條的“絕忿棄”,都屬於佛教思想;其餘各條則多採用儒家經典及子史資料。儒學對於當時的日本起了很大的作用。古代天皇制度在建立過程中曾採取中國的法制，形成了中央集權的國家。7世紀下半葉,儒學的影響特別顯著。當時，日本政府已經把儒學看作是有利於鞏固自己的統治地位的思想體系而加以庇護。編纂於 8世紀的《古事記》和《日本書紀》也帶儒學的色彩。這兩本歷史經典起了維護天皇制度的作用。
佛教與日本哲學
佛教經朝鮮傳到日本以後，起初並非一種以教義為核心的宗教，而只是對佛像和佛經等的信仰和崇拜。貴族們曾經利用佛教作為政治鬥爭的工具。日本政府當時認為佛能鎮護國家、保護王室,因而在8世紀初發布“僧尼令”,把佛教變成國教,從而使佛教思想占了優勢。這時，日本原有的神道教雖然繼續流傳，但實際上處於佛教思想的指導之下。
到了奈良時代，佛教與政治結合得更加緊密，加強了作為國教的地位。神道教和佛教這時開始在教理上調和、折衷，但是神道仍然被置於從屬的地位。日本對佛經內容的認真研究,始於平安朝（8世紀）。9世紀初,名僧最澄和空海來中國（唐朝）留學，回日本後分別創立了天台宗和真言宗，在日本確立和傳播大乘佛教。日本的天台宗與中國的雖然名字相同，教義卻有所區別。
日本的佛教哲學,也是建立在所謂“世界無別法,唯是一心作”和“一念三千”等唯心主義觀點的基礎上的。天台、真言兩宗除被賦予“鎮護國家”的任務外，在當時日本人的生活中還作為世界觀來看待。這時候佛教在日本獲得了獨立活動的地位。到10世紀，出現了關於淨土觀念的說教，佛教思想開始滲透到平民中間去，神道教和佛教的調和、結合也有所發展。
日本宗派哲學的發展
鎌倉時代至明治維新的哲學 進入鎌倉時代，由於平安朝的貴族勢力衰退,封建關係在地方上逐漸發展,形成了武士階級。到13世紀，社會動盪不安，農民生活困苦，產生了簡化宗教儀式的要求。宗教界適應這種形勢，開始出現新的動向。過去主要以貴族為對象的日本佛教，這時興起了面向民眾的思想，於是出現了淨土宗、禪宗、真宗、日蓮宗、時宗等派別。從平安時代到鎌倉時代，日本的哲學思想主要以佛教教義為特徵，實際上是宗教迷信，還談不上真正哲學意義上的世界觀。哲學意義上的世界觀後來在佛教禪宗與中國宋明理學結合的時候才開始出現。
17世紀,德川幕府鞏固了封建制度以後,儒學取代佛教而成為維護幕府統治的思想主流，作為支配士(武士)、農、工、商這四民的意識形態,影響越來越大。當時,日本的儒學體系主要分為朱子學派、陽明學派和古學派；朱子學是官學，長期占居主導地位。此外，還出現了復古神道和一些獨立的學派和學說。
各宗派哲學觀點
① 朱子學派。藤原惺窩是這個學派的先驅，他的學生林羅山在使朱子學成為德川幕府的官學方面，起了很大的作用。這個學派的一些代表人物在同佛教和神道教鬥爭中，曾經用理性主義去批判非理性主義。這一學派內部，也存在過唯物主義傾向和唯心主義傾向的矛盾，如安東省庵、貝原益軒等人雖然都從朱熹的理氣觀出發，最後卻把自己的宇宙觀歸結為理、氣合一說，接近於唯物主義；齋'" class=link>山崎齋、三宅尚齋卻把自己的世界觀歸結為理一元論，陷於唯心主義。山崎齋和水戶學派甚至把朱子學完全神道化了。水戶學提倡“大義名分”論，它的尊王攘夷思想有助於重新鞏固封建統治。當時日本的封建階級企圖用朱子學把封建等級制度合理化,但是,到17世紀，隨著商品生產的日益發展和商人的抬頭，朱子學便開始逐漸喪失影響，代之而起的是古學派。
② 古學派。這一派的哲學家排斥漢唐以後的儒學。代表人物有山鹿素行、伊藤仁齋和荻生徂徠。仁齋和徂徠都用氣一元論去反對朱熹的理氣觀。這派學者以民間異端思想家的姿態出現，代表非當權派，名義上提倡復古，實際上是對日本朱子學派發動了一場哲學革命。此外，還出現了朱子學派的另一個反對派──陽明學派。
③ 陽明學派這個學派由中江藤樹開創,主張陽明學的良知說。其他代表人物有熊澤蕃山、佐藤一齋、大鹽平八郎等。幕府末期的志士吉田松陰等人也受過陽明學的影響，大鹽曾經領導大阪的貧民和郊區農民起義。這一派的學者並非自覺地組成一個集團，而是各自信仰王陽明的學說，其中有的人在方法論上具有一些辯證法因素。陽明學在中國一般說來是起了消極的作用，但是，日本的陽明學派卻在一定程度上推動了社會的進步。
④ 復古神道。在17世紀,德川幕府前期,與尊王論相關聯，出現了復古神道。這種神道反對以往神道依附於佛教或儒教，反對用儒、佛思想解釋日本的古典和神道。這派思想首先由神官荷田春滿倡導，賀茂真淵、本居宣長加以發展，集大成者是平田篤胤。他們依據《古事記》等日本古籍所記載的神話，提倡“日本精神”哲學，鼓吹“皇國之道”，宣揚“皇國精神”。他們聲稱，日本的神道出自神靈,只有這種道才是“真實之道”;日本民族是天照大神的後裔，應當統治世界。這種神道理論在德川幕府末期成了尊王思想的一大支柱，對明治維新時王政復古有很大的影響。明治維新(1868)以後，作為國家神道的神社神道，基本上繼承了復古神道的理論，使這種充滿宗教迷信的理論，成為這個時期支配日本民眾的思想武器，並且為軍國主義者、法西斯主義者對外侵略所利用。
⑤ 非傳統諸學派。17～18世紀，還出現了一些獨立的學派和學說。從18世紀20年代前後起，西方的書籍開始流入日本，許多日本學者研究蘭學，即通過荷蘭語研究西方學術的學問，接受西方自然科學等方面的知識，引起了世界觀方面的變化，出現了一些具有批判精神、自我意識或唯物主義思想萌芽的、不屬於任何傳統學派的思想家，如安藤昌益、富永仲基、三浦梅園、皆川淇園、司馬江漢、山片蟠桃、鐮田柳泓等。在整個德川時代 260多年間，只有安藤昌益徹底地批判、否定了封建制度及其意識形態，他站在勞動農民的立場上提出了無統治無剝削的絕對平等的社會觀；富永仲基認識到思想的基礎是物質，並且把這種認識運用到他的歷史方法中；三浦梅園富於獨創精神，建立了“條理學”；皆川淇園根據他對《周易》的“開物成務”的理解，創立了“開物學”，並且完成了日本最初的範疇論；司馬江漢是具有唯物主義色彩的、先進的市民思想家，具有自然科學物理學的自然哲學見解，提倡地動說；山片蟠桃是無神論者、唯物主義者，成為日本實學的先驅；鐮田柳泓知識淵博，不僅批判儒學、神道和佛教，而且在說明知識和感官的關係方面接近了唯物主義。此外，在18世紀上半葉，隨著商人地位的進一步提高，出現了心學，它的代表人物是石田梅岩、手島堵庵、中澤道二等。他們都是工商業者的思想家，認為“節約”、“正直”、“勤勉”這些都是人生而具有的美德，是在封建制度下士、農、工、商四民通有的心。他們的思想尚未達到否定封建制度，但已含有人間平等的思想。上述獨立的學派和學說，為無神論和唯物主義哲學在明治維新以後的發展準備了一定的思想條件。
在德川幕府以前約1000年間，主要是唯心主義支配了日本人的思想。但是，隨著德川幕府的崩潰，幕府的官方思想體系朱子學也喪失了統治地位。
