在郭店楚墓儒家類的竹簡中，《性自命出》是十分重要的一篇，也是十分引人矚目的一篇。心性學說是儒家理論開展不可或缺的環節，然而長期以來學界對先秦儒家心性理論的發展過程卻並不明晰。《性自命出》作為郭店楚簡儒家類文獻的重要篇章，蘊含豐富的心性思想，其中關於性命相通、性之善惡、性情一致、心取性出、身心一致等觀點，對理解孔孟之間百餘年間儒家心性學說的發展具有重要意義。
原文,考證,
原文
凡人雖有性，心亡奠志，待物而後作，待悅而後行，待習而後奠。喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始於情，情生於性。始者近情，終者近義。知 情 者 能出之，知義者能內（入）之。
好惡，性也。所好所惡，物也。善不善 性 也，所善所不善，勢也。凡性為主，物取之也。金石之有聲， 弗 扣 不 鳴， 人 之雖有性，心弗取不出。凡心有志也，無與不 可， 性 不 可獨行[1]，猶口之不可獨言也。
牛生而長，雁生而伸，其性 使 然， 人而學或使之也。凡物無不異也者，剛之柱也，剛取之也。柔之約[也]，柔取之也。四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也。
凡性，或動之，或逆之，或交之，或厲之，或出之，或養之，或長之。凡動性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢也；養性者，習也；長性者，道也。
凡見者之謂物，快於己者之謂悅，物之勢者之謂勢，有為也之謂故。義也者，群善之蕝也。習也者，有以習其性也。
道者，群物之道。凡道，心術為主。道四術，唯人道為可道也。其三術者，道之而已。
《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其始出皆生於人。《詩》，有為為之也；《書》，有為言之也；《禮》、《樂》，有為舉之也。
聖人比其類而論會之，觀其先後，而逆訓之，體其義而節度之，理其情而出入之，然後復以教。教，所以生德於中者也。
禮作於情，或興之也，當事因方而制之。其先後之舍（序）則義道也。或舍（序）為之節則也。
致容貌，所以度節也。君子美其情， 貴 其 義，善其節，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉。拜，所以 為 ？ 與，其諛度也。幣帛，所以為信與證也，其詞義道也。
笑，禮之淺澤也。樂，禮之深澤也。凡聲，其出於情也信，然後其入撥人之心也厚。聞笑聲，則鮮如也斯喜。聞歌謠，則陶如也斯奮。聽琴瑟之聲，則悸如也斯嘆。觀《賚》、《武》，則齊如也斯作。觀《韶》、《夏》，則勉如也斯儉。詠思而動心，==如也，其居次也舊（久），其反善復始也慎，其出入也順，司（始）其德也。鄭衛之樂，則非其聽而從之也。凡古樂龍（動）心，益（淫）樂龍（動）指（嗜），皆教其人者也。《賚》、《武》樂取，《韶》、《夏》樂情。
凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀、樂，其性情相近也，是故其心不遠。哭之動心也，浸殺，其央戀戀如也，戚然以終。樂之動心也，濬深鬰陶，其央則流如也悲，悠然以思。
凡憂，思而後悲；凡樂，思而後忻。凡思之用，心為甚。嘆，思之方也，其聲變則 其 心 變，其心變則其聲亦然。吟遊（流）哀也，噪游（流）樂也，啾游（流）聲[也]，嘔游（流）心也。
喜斯陶，陶斯奮，奮斯詠，詠斯猶，猶斯作。作，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯通。通，慍之終也。
凡學者隸[求]其心為難。從其所為，近得之矣，不如以樂之速也。唯[雖]能其事，不能其心，不貴。求其心有為也，弗得之矣。人之不能以為（偽）也，可知也。其過十舉，其心必在焉，察其見者，情安失哉？ 察，義之方也。義，敬之方也。敬，物之節也。篤，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出於性。
愛類七，唯性愛為近仁。智類五，唯義道為近忠。惡類三，唯惡不仁為近義。所為道者四，唯人道為可道也。 凡用心之躁者，思為甚。用智之疾者，患為甚。用情之至者，哀樂為甚。用身之弁者，悅為甚。用力之盡者，利為甚。目之好色，耳之樂聲，鬰陶之氣也，人不難為之死。
有其為人之節節如也，不有夫柬柬之心則采。有其為人之柬柬如也，不有夫恆怡之志則縵。人之巧言利詞者，不有夫詘詘之心則流。人之悅然可與和安者，不有夫奮作之情則侮。有其為人之快如也，弗牧不可。有其為人之淵如也，弗輔不足。 凡人偽為可惡也。偽斯吝矣，吝斯慮矣，慮斯莫與之結矣。慎，仁之方也。然而其過不惡。速，謀之方也，有過則咎。人不慎斯有過，信矣。
凡人情為可悅也。苟以其情，唯（雖）過不惡；不以其情，唯（雖）難不貴。苟有其情，唯（雖）未之為，斯人信之矣。
未言而信，有美情者也。未教而民恆，性善者也。未賞而民勸，含福者也。未型（刑）而民畏，有心畏者也。賤而民貴之，有德者也。貧而民聚焉，有道者也。
獨處而樂，有內（入）禮者也。惡之而不可非者，達於義者也。非之而不可惡者，篤於仁者也。
行之不過，知道者也。聞道反上，上交者也。聞道反下，下交者也。聞道反己，修身者也。上交近事君，下交得眾近從政，修身近至仁。
同方而交，以道者也。不同方而 交， 以 ？ 者[也][2]。同悅而交，以德者也。不同悅而交，以猷者也。門內之治，欲其逸也。門外之治，欲其制也。
凡悅人勿吝也，身必從之，言及則明舉之而毋偽。凡交毋央，必使有末。凡於徵毋畏，毋獨言。獨處則習父兄之所樂。苟毋大害，少枉內（入）之可也，已則勿復言也。
凡憂患之事欲任，樂事欲後。身欲靜而毋==，慮欲淵而毋拔，行欲勇而必至，貌欲壯而毋拔，[心][3]欲柔齊而泊，喜欲智而亡末，樂欲懌而有志，憂欲儉而毋惛（悶），怒欲盈而毋希，進欲遜而毋巧，退欲循而毋輕，欲皆度而毋偽。 君子執志必有夫光光之心，出言必有夫柬柬之信，賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀之禮必有夫齊齊之敬，居喪必有夫戀戀之哀。君子身以為主心。
好惡，性也。所好所惡，物也。善不善 性 也，所善所不善，勢也。凡性為主，物取之也。金石之有聲， 弗 扣 不 鳴， 人 之雖有性，心弗取不出。凡心有志也，無與不 可， 性 不 可獨行[1]，猶口之不可獨言也。
牛生而長，雁生而伸，其性 使 然， 人而學或使之也。凡物無不異也者，剛之柱也，剛取之也。柔之約[也]，柔取之也。四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也。
凡性，或動之，或逆之，或交之，或厲之，或出之，或養之，或長之。凡動性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢也；養性者，習也；長性者，道也。
凡見者之謂物，快於己者之謂悅，物之勢者之謂勢，有為也之謂故。義也者，群善之蕝也。習也者，有以習其性也。
道者，群物之道。凡道，心術為主。道四術，唯人道為可道也。其三術者，道之而已。
《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其始出皆生於人。《詩》，有為為之也；《書》，有為言之也；《禮》、《樂》，有為舉之也。
聖人比其類而論會之，觀其先後，而逆訓之，體其義而節度之，理其情而出入之，然後復以教。教，所以生德於中者也。
禮作於情，或興之也，當事因方而制之。其先後之舍（序）則義道也。或舍（序）為之節則也。
致容貌，所以度節也。君子美其情， 貴 其 義，善其節，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉。拜，所以 為 ？ 與，其諛度也。幣帛，所以為信與證也，其詞義道也。
笑，禮之淺澤也。樂，禮之深澤也。凡聲，其出於情也信，然後其入撥人之心也厚。聞笑聲，則鮮如也斯喜。聞歌謠，則陶如也斯奮。聽琴瑟之聲，則悸如也斯嘆。觀《賚》、《武》，則齊如也斯作。觀《韶》、《夏》，則勉如也斯儉。詠思而動心，==如也，其居次也舊（久），其反善復始也慎，其出入也順，司（始）其德也。鄭衛之樂，則非其聽而從之也。凡古樂龍（動）心，益（淫）樂龍（動）指（嗜），皆教其人者也。《賚》、《武》樂取，《韶》、《夏》樂情。
凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀、樂，其性情相近也，是故其心不遠。哭之動心也，浸殺，其央戀戀如也，戚然以終。樂之動心也，濬深鬰陶，其央則流如也悲，悠然以思。
凡憂，思而後悲；凡樂，思而後忻。凡思之用，心為甚。嘆，思之方也，其聲變則 其 心 變，其心變則其聲亦然。吟遊（流）哀也，噪游（流）樂也，啾游（流）聲[也]，嘔游（流）心也。
喜斯陶，陶斯奮，奮斯詠，詠斯猶，猶斯作。作，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯通。通，慍之終也。
凡學者隸[求]其心為難。從其所為，近得之矣，不如以樂之速也。唯[雖]能其事，不能其心，不貴。求其心有為也，弗得之矣。人之不能以為（偽）也，可知也。其過十舉，其心必在焉，察其見者，情安失哉？ 察，義之方也。義，敬之方也。敬，物之節也。篤，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出於性。
愛類七，唯性愛為近仁。智類五，唯義道為近忠。惡類三，唯惡不仁為近義。所為道者四，唯人道為可道也。 凡用心之躁者，思為甚。用智之疾者，患為甚。用情之至者，哀樂為甚。用身之弁者，悅為甚。用力之盡者，利為甚。目之好色，耳之樂聲，鬰陶之氣也，人不難為之死。
有其為人之節節如也，不有夫柬柬之心則采。有其為人之柬柬如也，不有夫恆怡之志則縵。人之巧言利詞者，不有夫詘詘之心則流。人之悅然可與和安者，不有夫奮作之情則侮。有其為人之快如也，弗牧不可。有其為人之淵如也，弗輔不足。 凡人偽為可惡也。偽斯吝矣，吝斯慮矣，慮斯莫與之結矣。慎，仁之方也。然而其過不惡。速，謀之方也，有過則咎。人不慎斯有過，信矣。
凡人情為可悅也。苟以其情，唯（雖）過不惡；不以其情，唯（雖）難不貴。苟有其情，唯（雖）未之為，斯人信之矣。
未言而信，有美情者也。未教而民恆，性善者也。未賞而民勸，含福者也。未型（刑）而民畏，有心畏者也。賤而民貴之，有德者也。貧而民聚焉，有道者也。
獨處而樂，有內（入）禮者也。惡之而不可非者，達於義者也。非之而不可惡者，篤於仁者也。
行之不過，知道者也。聞道反上，上交者也。聞道反下，下交者也。聞道反己，修身者也。上交近事君，下交得眾近從政，修身近至仁。
同方而交，以道者也。不同方而 交， 以 ？ 者[也][2]。同悅而交，以德者也。不同悅而交，以猷者也。門內之治，欲其逸也。門外之治，欲其制也。
凡悅人勿吝也，身必從之，言及則明舉之而毋偽。凡交毋央，必使有末。凡於徵毋畏，毋獨言。獨處則習父兄之所樂。苟毋大害，少枉內（入）之可也，已則勿復言也。
凡憂患之事欲任，樂事欲後。身欲靜而毋==，慮欲淵而毋拔，行欲勇而必至，貌欲壯而毋拔，[心][3]欲柔齊而泊，喜欲智而亡末，樂欲懌而有志，憂欲儉而毋惛（悶），怒欲盈而毋希，進欲遜而毋巧，退欲循而毋輕，欲皆度而毋偽。 君子執志必有夫光光之心，出言必有夫柬柬之信，賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀之禮必有夫齊齊之敬，居喪必有夫戀戀之哀。君子身以為主心。
考證
一、與《中庸》的類似點
首先就兩篇文獻之間類似的詞句進行探討。這些類似句如下所示：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教，(《中庸》卷首)
性自命出，命自天降，道始於情，情生於性，(楚簡《性自命出》第二號簡～第三號簡)
《性自命出》的整理者在對“性自命出，命自天降”的注釋中指出：“《中庸》‘天命之謂性’，意與此句相似”。這說明在原文整理時，學者已經注意到這一點。《性自命出》的確是在後面又加了兩句，但可以視其為是前兩句之性情說的展開，前後有著意義上的關聯，而且句法也相同，應該一起進行考察吧。
只要對照詞句，兩篇資料之顯著相似，已一目了然。任何一處都出現有“性”、“命” 、“天” 、“道”的概念，毎句話都是個短小的定義，句法也相似。而且，都以“天”、“命”為基礎，通過“天”、“命”規定“性”、“道”的意旨也相同。認為兩篇之間有密切關係，說這兩篇資料出自同一學派(例如子思學派等)也是自然的事。配合《中庸》同子思子相關的傳說，考慮到與《性自命出》一起出土的資料中有如《魯穆公問子思》那樣表示與子思子關係的資料，更暗示以子思為媒介，兩篇資料之間有著密切的關係。
只要深入探討就知道，《中庸》卷首的那段話明顯呈現出以下的序列：自“天”出“命”；自“命”出“性”；自“性”出“道”(天→命→性→道)，最後自“道”出“教”。而《性自命出》則是“性”自“命”出；“命”自“天”降的序列(性←命←天)，後面再加上自“性”出“情”；自“情”出“道”的序列(性→情→道)。可以說兩篇的要點完全一致。
但是做更詳細探討就會發現，《中庸》卷首並未提及“情”。《中庸》是以“天”為中心，由“天”生髮出萬事，而《性自命出》是從萬事萬象向中心回溯。《中庸》這段話後面，有“喜怒哀樂”之“未發”、“已發”的一段。有人將它解釋為“情”之說明，即使支持這種意見，兩篇文章的系統也大不一樣。不能輕易地說兩者內容相似。一連串的詞句中，《性自命出》中沒有提到“教”，但是“教”在《性自命出》後文中反覆提到，所以不成為問題。可是《中庸》沒提到“情”，卻是需要考慮的。因為《性自命出》特別重視“情”的概念。
總而言之，兩篇的類似句好像的確有密切的關係。但是這隻主要是形式上的類似，如果探討這些短句的內容、及其思想背景，有可能會出現不同的情況。雖然也有必要蒐集郭店楚簡中形式相類似的句子，比如與《性自命出》同時出土的《語叢一》中有“有天有命，有物有名”(請參考龐朴《孔孟之間》，《國際儒學研究》第六輯)，但不囿於這類方法，而是深入探討那些類似句子背後的思想內涵，闡明這兩篇資料的特徵才是更重要的。本文就是依照這個思路，意圖闡明《性自命出》的特色。
二、“性”與“心”的概念
《中庸》從“天命”開始，而《性自命出》從“性”的解說開始。雖然無法證明在被當代人整理之前已經是如此，但為方便起見，姑且按其順序，從“性”概念的探討開始。實際上，《性自命出》的開頭部分，如前所述，可以稱之為上篇“性情論”（第一號簡～第十五號簡），集中出現了“性”、“情”等心性概念的解說。
首先是“性自命出”，如與“命自天降”一起考慮，它說的是，“性”的根源來源於“天”。這點與《中庸》一致。由此類推，可以說《性自命出》的“性”也獲得了“天”之至高性。再來看“四海之內，其性一也”（第九號簡），這說的是“性”人人相同。結合“教，所以生德於中者也”（第十七號簡）來看，“性”之概念如一般所認為的那樣屬於內部層面的東西。“性”是人人具備的內在本性，它根植於“天”。因此，僅就這些方面來看，和《中庸》也是一致的。
但《中庸》有“率性之謂道”，以“性”為道德的根本；而《性自命出》有“道始於情”，“道”並不直接影響到居於“情”之上位的“性”。《性自命出》的“性”沒有《中庸》的“天命之性”那樣的尊嚴性。《性自命出》的“性”所注目的，是從一開始就強調的有限性。
“凡人雖有性，心無奠(定)志”(第一號簡)，《性自命出》卷首這兩句，是被視為中心意旨的關鍵字。就是說，也許有人以為只要本性穩固，有人的內部活動就足夠了，實際上，僅靠本性，由“心”去穩定“志”之內部的正常的活動是做不到的。就是說只有本性的存在是不夠的。那怎么辦呢?接著上述兩句話後面是“待物而後作，待悅而後行，待習而後定”，說的是需要“物”這種具有外在特徵的東西來幫助。
在《性自命出》後文中有跟卷首對應的句子：“雖有性，心弗取不出”(第六號簡)，說明只有依頼外在的、具體的“心”之活動，“性”才能顯露到外面來。還有“喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也”(第一號簡)。這說明“性”只是作為內在的東西，靜止不動，是不能進行有效活動的，有必要將其變成外在的有形的存在。這就是“物取之”的意思。
如“情生於性”所言，“性”是“情”的上位概念。但是為了達成“性”之外在活動，有必要藉助於具體有形的“情”之活動的幫助。就是說“情”與“物”具有同樣之功能。結果，“性”可以用帶有“情”的性質之特徵來說明，兩者的區別變得模糊不清了。沒有立足於性善思想，說“性善，情惡”那種後代特有的明顯分別。“喜怒哀悲之氣，性也”也是如此，“好惡性也，所好所惡物也”(第四號簡)是為了弄清“物”的性質，將“情”當成“性”的例子。
混淆“性”與“情”的這種情況，在傳世文獻中也有例子。《大戴禮記·文王官人》(《逸周書·官人》有類似內容)說“民有五性”，即喜氣、怒氣、欲氣、懼氣、憂悲之氣的“五氣”。與《性自命出》將“喜怒哀悲之氣”看作“性也”相一致。上舉《大戴禮記》的王聘珍注指出：“性，情之本也。禮運曰：何謂人情。喜怒哀懼愛惡欲，七者弗學而能”，在明確其區別的同時，又再加說明，“性之與情，猶波之與水，靜時是水，動則是波，靜時是性，動則是情”。似乎不滿《性自命出》將“性”“情”之區別模糊化的說法。但實際上，這種說法正與《性自命出》相通。具有與“性”相比，更重視“情”的特點。
在《中庸》那裡，“性”受到重視。“天命之性”被視為“率性之謂道”，就是說沒有阻礙其活動的東西。《性自命出》的“性”跟《中庸》的比較起來，因為重視“情”、“物”等，所以受到外部的制約。“凡動性者，物也”(第十號簡)就是最為明顯的例子。關於“物”下文再作詳細探討，這裡首先要談的是“心”。
“凡學者求其心為難”(第三十六號簡)，是對修養者提出“求心”的要求。這是以“心無偽”為目標，如“雖能其事，不能其心，不貴。求其心有偽也，弗得之矣”(第三十七號簡)所言，具體的“心”是通過“慎”、“信”去排除虛偽。可以說“性”是內部的、抽象的，而“心”是更具體、更實踐的吧。再如“凡心有志”，即有必要建立牢固的心“志”，但這不是有了“性”，就能無條件實現的。它是“待物而後作”的。如“四海之內，其性一也，其用心各異，教使然也”（第九號簡）所言，“心”能有多種功能，是因為受到了教育的引導。與“性”不同之“心”，其特色在這裡也得到彰顯。還有“凡道，心術為主”，說的是道德活動的標準不是來自於“性”，而是跟隨於“心”。可見作者關心的是更為具體的、經驗的東西。
三、“情”、“物”的概念
如果比較《中庸》與《性自命出》的類似之處，如上所述，《中庸》並不強調“情”。將“喜怒哀樂之未發”看作“情”，卻特彆強調“未發”，這並不是《性自命出》的觀點。《性自命出》更重視的是已發了的“情”。《中庸》不強調“情”，是因為重視“性”而輕視“情”吧。雖然“性”是“情”的上位概念，但在《性自命出》那裡，較之抽象的“性”，更尊重具象的“情”。
如“道始於情”所言，人們所應遵循的“道”，只有在“情”的世界中才明確起來。不像《中庸》那樣，順從接受“天命”之“性”才是“道”。它不具備接受了“天命”之“性”的高尚立場，要到下面一層，即到“情”世界才明確起來。所謂“凡道，心術為主”，就是因為重視“情”的世界。
在《中庸》、《孟子》中，性善論者在說“性，善也”的同時，又說“情”是惡的。這種善惡對比，在《性自命出》中完全沒有構想。好像倒是認為，因為有“情”的積極參與，“性”的活動才得到幫助。
《性自命出》對“情”的重視，在該篇的文章構成中也表示出來。因為該篇從第十五號簡到第三十五號簡是作為中篇之“禮樂論”來編輯的，所以特別像是在講“情”。《性自命出》篇的開頭，從“凡人雖有性”開始的上篇，大量談的是可以命名為“性情論”的內容，而到了第十五號簡，突然提及“詩書禮樂”，轉換為明顯的“禮樂論”了。一般認為，到第三十五號簡為止都可以包括為上篇，但我認為，將這部分再分為兩篇，將其中後半部分作為中篇更為恰當。
中篇的內容，可視為是繼續上篇的性情論和教育教化論。教育教化論後面再談，《性自命出》的性情論中要注意的是，它對“情”和“心”提及得多，對“性”提及得少。“詩書禮樂，其始出，皆生於人”(第十五號簡)也有這樣的意思，“理其情而出入之”(第十七號簡)被視為必要，同時又談及“美其情”(第二十號簡)。再如“禮作於情”(第十八號簡)，專門談的是“禮”和“情”的關係，而關於“樂”，“凡聲，其出於情也信，然後其入撥人之心也厚”(第二十三號簡)，強調的是與“情”的基本關係。“凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也”(第二十九號簡)，說的是音樂的極致與所表現的哀樂之真情相通。
音樂只有通過人的心情才能產生，這種思想，包括最古典、最傳統的《毛詩序》在內，在《禮記·樂記》、《荀子·樂論》等文獻中都可以看到類似的表現。《毛詩序》在提到詩的起源時說：“詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。情動於中而形於言，言之不足，故嗟嘆之……”，又說“情發於聲，聲成文，謂之音”，然後區別了“治世之音”、“亂世之音”，認為這對教化有益。《荀子·樂論》中有“樂者，樂也。人情之所必不免也”，以哀樂之情作為音樂之起源。還有《荀子·禮論》也將禮的起源設定為“人生而有欲”。《禮記·樂記》也一樣，卷首有“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也”，提出“感於物而動”的心會作為“聲音”出現。“樂者，音之所由生也。其本在人心之感於物也”；“情動於中，故形於聲，聲成文，謂之音”，闡述音與樂的起源時，出現了能使“心情”變動的“物”。這種“物”正是強烈地作用於本性而又限制本性之活動的“物”。
《性自命出》說“凡性，或動之，或逆之，或交之，……凡動性者，物也”(第十號簡)。在“性”那裡，基本上存在著一個限制“性”並從外部變動“性”的東西。因此，“性”也是“待物而後作”的。那么“物”到底是什麼呢?
所謂“物”，一般而言代表著外在的、具體的存在，乃至認識的對象。《莊子·外物》認為外界的事物無法依靠，《荀子·禮論》提到禮的起源時說到“使欲必不窮於物，物必不屈於欲”，將欲和物之平衡作為理想的狀態。《性自命出》也可以看作有同樣的意思。如“凡見者之謂物”(第十二號簡)，就明確地表達出這層意思。而且這種說法表示出，與“物”形成對照，“性”是無法依靠自身力量外現出來的。將內部的、抽象的、不鮮明的“性”的活動轉變為具體的、經驗的、鮮明的東西，這正是“物”的作用。《性自命出》中，“物”的活動因為與“心情”有著交流，而更為受到重視。而禮樂論正是與之相切合的理論。“物”的重要意義在於，“物”在變動“心情”的同時，對“性”也發生作用，使“性”有所變動。這即所謂“凡動性者，物也”。
四，“道”、“教”之概念
《性自命出》中，關於“道”，十四號簡有“凡道心術為主”之說法。我們先來看這一點。所謂“心術”指的是使心旌發生揺動吧。但這裡的“心”要和“情”聯在一起分析。這句話依然說的是“道”止於“情”的世界（“道始於情”）而不及“性”。“道”主要和與“性”有著一段距離的世界發生關係。
“道四術，唯人道為可道也，其三術者，道之而已。”這說的是“道發生作用之場所有四類，其他三者只是稱之為道而已”。上述的“心術”正與這裡的“人道”相當，它不像“性”那樣屬於抽象的世界，而是更為具體的實踐性的道。這句話前面還有“道，群物之道”（十四號簡）。“群物”之“物”指的就是上述具體的經驗的事物。《性自命出》的作者正站在對“物”加以尊重的立場上。真正可以稱之為“道”的東西，存在於許許多多一般事物的變動之中。這並不是《中庸》所言的接受“天命”的、“率性”的高貴的“道”。《中庸》說“道也者，不可須臾離也。”在“道”的特徵方面，《中庸》強調的也是人不可須臾相離的、與人貼近的特徵。然而，在《中庸》那裡，與“人道”形成對照的是更受尊重的“天之道”和“聖人之道”。在《性自命出》中，“心術為主”的“道”和“始於情”的“道”是相同之物，與《中庸》那種“性→命→天”即向著深奧之處延伸過去的“道”並不相同。
既然“道”被歸屬於“心術為主”的“情”的世界，那么，“教”的必要性就被更進一歩強調。這是因為《中庸》的思維方式中，“天命”貫穿於“性、道、教”中，成為背後的支撐點。《性自命出》則將“道”和“性”分離開來，沒有“性”的支撐點。《性自命出》的禮樂論其實也是教育論，因此強調的正是具備禮樂之具體形態的教育手段，是由人制定的教育內容。
十五號簡說“詩書禮樂，其始發皆生於人”。這裡的“詩書禮樂”主要指的是作為教科書的“詩書禮樂”和“詩書禮樂”之實踐吧。“詩書禮樂”最初的發生一切都根源於人的心情，《性自命出》論述了禮樂和人的心情有著密接關係。正因為如此，禮樂作為“教”才是有效的。這裡看不到將“天命”所降稱之為“道”，將“修”道稱之為“教”的《中庸》之說法。這樣，禮樂既成為“教”的重要手段，同時，它必然也和“性”的存在方式發生關係。
九號簡說“四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也”。這是與“性”的同一性及“心”的多樣性相對照，以明確“教”之作用的特殊性的一段話。十八號簡說“教，所以生德於中者也”。這是因為“教”與人內在之德的生成相關，所以才論及“教”與“性”之關係。“性”如“凡動性者物也”所言，它受“物”、“情”揺動，所以它也就能因“教”而受感化。如“人雖有性……”所言，僅靠“性”原本的最初的形態是不夠的。因此，不用說，“教”之補充，從一開始就是必要的。
我們已經很清楚地看出，《性自命出》非常重教，尤其要注意，在“教”的作用方面，它尊重的是“詩書禮樂”這種具體的實踐的方法，這與“道”通過“情”而由“教”內化相應。“教”的內容，指的是“美其情”、“理其情”，這與“求心”等活動所強調者可以說非常切合。
這裡讓人想到的是《荀子》的思想。《荀子》將勸學篇放在首篇等等熱心於學熱心於教的事情非常著名。而其方法就是尊重“詩書禮樂”，從性惡乃至性無論（“性者，本始材木也”）之立場出發論述“化性”、“積偽”之說，這也廣為人知。《性自命出》講述實踐性的禮樂，依據外物之作用，強調“動性”之說，可以說與《荀子》是很相近的。所謂“化性”，是通過反覆的教學，將變動的“性”改造到與聖人之模範形態幾乎相一致的地步。所謂“積偽”，是將“偽”這種後天的、文化的、人的作為之反覆實施，視作教育。“化性”和“積偽”這些活動在《性自命出》中也能看得出來。
但是，《性自命出》沒有使用《荀子》之“偽”這種特殊之概念，在《性自命出》中，“偽”是按本來的意思使用的。如同將“心無偽”看作“善”，和《荀子》的使用方法不同。所以，雖說和《荀子》的思想有著相同的傾向，但也並非完全相同。
五，“天命”思想――與《中庸》之比較
本文始於對《性自命出》和《中庸》之間類似句的對比分析，然而，探討明了的結果是，兩者與其說相類似，不如說有差異。最後要討論的是被認為與兩者中心思想相關的“天命”思想。
首先看兩者類似的語句，把“天”、“命”當作根本，“性”、“道”出自“天”、“命”的構圖兩者是一致的。但要注意的是表達的方式，《中庸》將“天”、“命”置於最初出發點，然後漸次下降貫穿整體（天→命→性→道→教）。《性自命出》則是由下方即由“道”、“情”向上推溯，最後由“天命”來總括（道→情→性→命→天），所以兩者不同。這一區別看上去僅僅是表達上的不同，沒有什麼特別的意味，但從下文的分析中可知這一區別其實具有很大的意義。
《中庸》特別重視“天命”這種上部的世界，將其置於價值的中心。與此相對，《性自命出》更重視的是“情”、“物”等具體的經驗的世界。《中庸》將“天命”之“性”這種抽象的理想的東西放到高深之處來強調，《性自命出》卻不贊成甚至反對這樣做，這是兩者在基本立場上的重要區別。
《中庸》通過“天命之謂性”這句篇首語昭示了“天命之性”為全文整體的基本立場，然而《性自命出》卻只有“性自命出”作“性”的解說，其後文為“道始於情”，涉及的是“情”的解說。關於“天命”的解說，《中庸》很詳細，《性自命出》卻很欠缺。
《中庸》所見詳細的“天命”說，是對“誠”的詳細解說，《中庸》儘管標題是《中庸》，但其最主要的意思，實際上是“誠”的哲學。這個“誠”就是接受“天命”的本“性”自身，將其加以發揮實現就是“君子”要努力的目標。如“誠者，天之道也”所言，體現出本“性”的“聖人”的世界是莊嚴不動的。與此相對，“誠之者，人之道也”，是勤於修養的“君子”的世界。倫理的世界暫且可分為“天之道”和“人之道”兩部分，將“聖人”提升到難以企及的高度，是為了抬高“君子”努力的目標。作為“君子”修養結果的“至誠”的境界就和“聖人”的境界無異了。與這一境界的自我完成相同時，萬物也得以形成。所以在這一層意義上講，這也是幫助了天地自然的機能，這便是《中庸》關於“天命”的主題。
從這裡，可以歸納出《中庸》“誠”之哲學的特色。“天命之謂性”這一基本命題貫穿於人的本性，而根據其修養來發揮其本性，又和天地自然的機能相合諧。
要之，《中庸》的“聖人”作為“天命之性”存在方式自身，處於“至誠”的境地。“君子”向“聖人”學習，磨練自身內在的本性，以達到“聖人”的境地。這裡，“天命之性”得到了非常明確的解說。
然而，《性自命出》卻不是這樣，雖說“天”處於最高的位置，“命”自“天”降，“性”是由“命”中產生出來的，但關於“天命”的內容卻無說明，縱覽全篇也找不到像是與“天命”有關的解釋。與《中庸》之“誠”相當的內在德性也無清晰表達，替代“誠”的是了“信”、“慎”等詞，這和《中庸》也相當不同。《性自命出》所見“君子”的修養，與其說是長養以“天命”為本的內在德性，不如說如“化性”、“求心”所言，是藉助外“物”改變本性的傳統的具體的方法。
《性自命出》是包括斷簡在內編聯而成的文獻，因此，無法斷定現在的《性自命出》中看不到的內容，原來就肯定沒有。但是，和《中庸》相比，說與“天命之性”、“誠”等相當的文句《性自命出》中有過，也很困難吧。因此，如果《性自命出》中本無此類內容的解說，那么，類似的語句就是並無特別解說之必要，是在極其一般的、眾所周知的意義上加以使用的。也就是說，《性自命出》中的“天命”與“性”，可以視作是類似天賦之性的、表現為萬物始源與其所生萬象之間關係的、非常樸素的意義和內容。雖因資料的欠缺，還不敢下斷言，但將“天命之性”視為“誠”，認為這與宇宙法則相一致的《中庸》的立場，似乎在《性自命出》難以找到，這點還是清楚的吧。
替代“誠”，《性自命出》中出現了“信”、“慎”等詞。《性自命出》說“凡學者，求其心為難”（三十六號簡），又說“偽則不得”。“偽”與“信”、“慎”相違背、表示“心”中有偽，所以也許有發展到《中庸》之“誠”之可能性。但《性自命出》的“信”、“慎”是實踐的、樸素的，完全達不到“誠”之形上學的高度。“誠”之有無正好拉開了兩者的距離。
