德政說(儒家主張的政治學說)

儒家主張以道德教化而不以法制刑罰來治理政事的政治學說。是儒家政治思想的重要組成部分。

基本介紹

• 中文名：德政說
• 定義：儒家主張以道德教化而不以法制刑罰來治理政事的政治學說

探源

儒家的德政說淵源於周人的“以德配天”的思想。周人克殷以後，總結歷代興亡的教訓，認為“皇天無親，惟德是輔”，並且明確規定了受命之君所應盡的兩個職責，一個是做君以治理人民，一個是做師以教化人民，政治和道德緊密結合在一起，一身而兼二任。做君以治理人民指的是君主的政務，主要內容包括明德和慎罰兩個方面。《尚書·康誥》說：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰。”“予惟不可不監，告汝德之說，於罰之行。”周人認為，君主行使權力，應“懷保小民，惠鮮鰥寡”，使人民保有土地家室，安居樂業，不可濫用刑罰，任意殺人。關於做師以教化人民，是指推行父慈、子孝、兄友、弟恭的道德規範，使之成為“民彝”（民眾的法則），引導人民向善，來創造一種良好的政治秩序。為了推行教化，君主本人必須節制自己的性情，帶頭遵守，做出表率。《尚書·召誥》說：“節性，惟日其邁。王敬作所，不可不敬德。”周人的這種政治思想也叫做“敬德保民”。王國維在《殷周制度論》中認為：“周之制度典禮，實皆為道德而設。”“周之制度典禮乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也。”

春秋時期，王室衰微，一些諸侯國仍然以周人的這種政治思想作為治國之本。《左傳》閔公元年記載，齊桓公因魯國發生慶父之亂向大夫仲孫湫說：“魯可取乎？”仲孫湫回答說：“不可，猶秉周禮。周禮，所以本也。臣聞之，國將亡，本必先顛而後枝葉從之。魯不棄周禮，未可動也。”管仲輔助齊桓公成就霸業，也是以這種政治思想為指導。他說：“招攜以禮，懷遠以德，德禮不易，無人不懷。”（《左傳》僖公七年）但是，到了春秋末年，隨著社會的變遷，一些諸侯國試圖改革傳統的以道德教化治國的方針，而以法制刑罰為主。如鄭子產鑄刑書，晉趙鞅鑄刑鼎。這些措施，有人贊成，也有人反對。如叔向對子產鑄刑書之事評論說：“民知爭端矣，將棄禮而征於書，錐刀之末，將盡爭之，亂獄滋豐，賄賂並行，終子之世，鄭其敗乎！”（《左傳》昭公六年）這是歷史上最早出現的禮治和法治兩種不同的政治主張的爭論。儒家的德政說就是在這種歷史背景下醞釀形成的。

先秦儒家的德政說

孔子對以上兩種治國方針的利弊得失進行了認真地比較分析，指出：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）這是認為，用法制禁令來引導人民，用刑罰約束人民，人民可以不犯罪，但沒有羞恥之心。用道德教化來引導人民，用禮制約束人民，使人民懂得羞恥，其行為自然端正。羞恥之心是一種強烈的道德意識，是一種不需要外在的強制而自覺地遵守行為規範的文化教養。儒家的德政說主張以道德文化指導政治，把政治秩序建立在人民的羞恥之心的基礎上；與此相反，以法制刑罰治國的方針則完全排除道德文化的參與，單純依靠暴力的強制手段以維持政治秩序表面上的穩定，只求人民感到畏懼而不敢觸犯刑律。這就是這兩種治國方針區別的關鍵所在。

孔子所說的德與禮，其主要內容在西周時期已有明確的規定，春秋時期又做了充分的闡明。如《左傳》昭公二十六年：“君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也。君令而不違，臣共而不貳，父慈而教，子孝而箴，兄愛而友，弟敬而順，夫和而義，妻柔而正，姑慈而從，婦聽而婉，禮之善物也。”《左傳》僖公三十三年：“敬，德之聚也。能敬必有德，德以治民。”《左傳》襄公七年：“恤民為德。”這些都是由禮樂文化長期的歷史發展所逐漸形成而又得到全社會所普遍認同的行為規範，不僅居於下位的臣民應該遵守，居於上位的君主也不得違反。儒家全面繼承了這些傳統的道德，用之於指導政治，提出了為政以德的主張。孔子認為，推行這種德政，在君主和臣民之間就會建立一個共同的精神紐帶，從而使得政治具有一種道德的感召力。臣民擁戴君主，就如同眾星圍繞著北辰旋轉一樣。作為政治秩序而言，君主和臣民應該區分上下尊卑的名分等級，實際上也是形成一種權力結構。居於上位的君主對於維持權力結構的穩定承擔著重大的政治責任。但是，由於這種權力結構主要是依靠道德教化而不是依靠暴力強制來維持的，所以君主所承擔的政治責任主要是道義的責任。為了實行教化，君主應該為人表率，成為道德的楷模。如果社會風氣敗壞，影響了權力結構的穩定，君主應該反躬自省，引咎自責，不能推卸責任，把錯誤歸於臣下。《論語·顏淵》：“子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”《論語·堯曰》：“朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。”“百姓有過，在予一人。”根據儒家的這種德政思想，在社會各個成員所共同承擔的道義責任中，掌握最高權力的君主占有更大的比重。君子之德如同風，起著主動、施予的作用，小人之德如同草，處於被動、接受的地位。因此，如果民風澆薄，政治混亂，責任首先在於君主，君主應該加強道德修養，帥民以正，不斷調整自己的行為，使之符合禮的要求。

就德政強調以禮作為君臣上下共同遵循的行為規範而言，可稱之為禮治。就其強調執政者個人的道德表率作用而言，又可稱之為人治。“恤民為德”，以仁愛之心關懷人民是德政的本質內涵，孟子把這個思想發展而為仁政說，故德政與仁政也存在著相通的關係。儒家雖然主張德政，卻並不反對刑罰，只是把刑罰看做推行教化的一種輔助手段。如果教化成功，人民普遍向善，殘暴的人也不再作惡，這就可以廢除刑罰了。孔子說：“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。”（《論語·子路》）後來儒家發展了孔子的這個思想，認為禮樂政刑相輔相成，並行不悖，總的目的是使人民同心同德，創造一種長治久安的政治局面。《禮記·樂記》說：“故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”

德政是儒家的政治思想的核心，也是儒家的最高的政治理想。《大學》指出：“《大學》之道，在明明德，在親民，在止於至善。”為了實現“明明德於天下”的理想，應該從修身做起。正己而後正人，只有做好修身，才能進一步去齊家、治國、平天下。“是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。”修身不僅是個人的道德修養的問題，它直接關係到國家政治的治亂興衰。“堯舜帥天下以仁，而民從之。桀紂帥天下以暴，而民從之。”“上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”先秦時期，儒家以這種德政說為核心，發展形成了一套涉及各個方面的完整的政治思想體系。

秦漢以後儒家的德政說

儒家的德政說在先秦時期被一些諸侯國君視為“迂遠而闊於事情”，不被採用。秦國推行商鞅、韓非的法家政策，富國強兵，最後統一了六國，建立了秦王朝，但是很快陷入滅亡。關於秦王朝的滅亡，歷代的儒家都在進行認真的研究，總結其經驗教訓。這種研究結合具體的歷史事例比較分析了兩種治國方針的利弊得失，探討了禮義與法令、教化與刑罰的關係，既豐富了德政說的內容，也促使人們認識到儒家的德政說並非“迂遠而闊於事情”，而是一種真正的長治久安之道，可以用來指導實際的政治。

陸賈認為秦亡的原因是，“事愈煩，天下愈亂。法愈滋，而奸愈熾。兵馬益設，而敵人愈多。秦非不欲為治，乃舉措暴眾，而用刑太極故也”。因此，治理國家，不能依賴刑罰，而必須依賴教化。他說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。故曾閔之孝，夷齊之廉，豈畏死而為之哉？教化之所致也。故曰：堯舜之民，可比屋而封，桀紂之民，可比屋而誅者，教化使然也。”（《新語·無為》）

賈誼認為：“商君遺禮義，棄仁恩，並心於進取，行之二歲，秦俗日敗。”“秦滅四維而不張，故君臣乖亂，六親殃戮，奸人並起，萬民離叛，凡十三歲，而社稷為虛。”賈誼根據這種沉痛的歷史經驗，嚴厲批評了主張以法令刑罰治國的錯誤方針。他說：“入主之所積，在其取捨。以禮義治之者，積禮義；以刑罰治之者，積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。故世主欲民之善同，而所以使民善者或異。或道之以德教，或驅之以法令。道之以德教者，德教洽而民氣樂；驅之以法令者，法令極而民風哀。”“湯武置天下於仁義禮樂，而德澤洽，禽獸草木廣裕，德被蠻貊四夷，累子孫數十世，此天下所共聞也。秦王置天下於法令刑罰，德澤亡一有，而怨毒盈於世，下憎惡之如仇讐，禍幾及身，子孫誅絕，此天下之所共見也。”“今或言禮誼之不如法令，教化之不如刑罰，人主胡不引殷、周、秦事以觀之也？”（《漢書·賈誼傳》）

董仲舒認為，禮樂教化是萬世不變的長治久安之道，“道之大原出於天”。“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生”。“以此見天之任德不任刑也”。“王者承天意以從事，故任德教而不任刑”。秦之所以滅亡，是由於“師申商之法，行韓非之說”，“棄捐禮誼而惡聞之，其心欲盡滅先王之道，而專為自恣苟簡之治，故立為天子十四歲而國破亡矣”（《漢書·董仲舒傳》）。根據這種認識，董仲舒向漢武帝建議，必須當機立斷，實行更化。所謂更化，就是撥亂反正，徹底改變自秦以來相沿成習的以法令刑罰治國的方針，採用儒家的德政說，以禮樂教化來治理國家。漢武帝採納了董仲舒的建議，罷黜百家獨尊儒術。從此以後，儒家的德政說就進入了實際的政治生活，成為指導國家政治的根本方針。

歷史評價

就實際的政治體制而言，中國自秦以後一直是奉行君主專制的中央集權制。為了加強這種體制，有必要把君主的意志和國家的法令樹立為絕對權威，以法令刑罰治國。因而歷代的君主大多是陽儒陰法，實行“霸王道雜之”的政策，儒家的德政說也呈現出某種與法家合流的趨勢。雖然如此，儒家仍然一方面承認君權至高無上的既成的事實，另一方面又極力為上至天子下自庶人尋找一種共同的行為準則，把國家的根本利益建立在普遍的道德義務之上，從而使君權受到一定的約束。在中國歷史上，儒家的德政說是一股站在文化道德的立場與專制主義相抗衡的強大力量。