衛斯理宗（Wesleyans）是遵奉英國18世紀神學家約翰·衛斯理宗教思想的各教會團體之統稱。基督教新教七大宗派之一。該宗原為英國聖公會宗的一派，其雛形為衛斯理組織的“牛津聖社”，主張認真研讀聖經，嚴格宗教生活，遵循道德規範，故又稱為“循道宗”（Methodists）。該宗實行監督制，故又稱為“監理宗”。衛斯理於1738年獨立傳道，1784年脫離聖公宗，“牛津聖社”發展為獨立的衛斯理宗。
它是世界上最有影響的新教主要教派之一，其信徒統稱為會友，包括正式會友、預備會友、慕道友三種。其各類會友約4000餘萬，其中美國有正式會友1400餘萬人，英國有250餘萬人。另外還有許多自治教會分布在澳大利亞、紐西蘭、南非、西非諸國和南亞地區。在瑞士、斯堪的納維亞、葡萄牙、奧地利、波蘭和德國也有少量信徒。
衛斯理宗的國際組織為1881年成立的普世循道宗大會（The Ecumenical Methodist Conference）。1981年，以此為基礎成立了世界循道宗聯合會（The World Methodist Council），每5年召開一次大會，截至1986年，其成員包括世界約90個國家的64個教會團體。其主要任務是溝通教會之間的關係，協調在普世合一運動及其他社會問題方面的共同立場。
基本介紹
產生背景,社會原因（外因）,宗教原因（內因）,信仰特徵,基本特點,四大原理,救贖論,組織制度,歷史沿革,英國衛斯理宗,美國衛斯理宗,世界循道宗聯合會,傳入中國,總體情況,教區情況,修建教堂,開辦學校,社會運動,
產生背景
社會原因（外因）
18世紀是英國社會的轉型時期。在這一時期，雖沒有發生17世紀那樣暴風驟雨似的資產階級革命，也沒有出現19世紀那樣轟轟烈烈的工人運動，但一場具有決定意義的革命正在無聲無息地進行著，並將徹底改變英國人的生活，它就是著名的工業革命。伴隨著早期工業革命的發生，高效率的機器代替了人力，大型的現代工廠代替里手工工場，社會財富急劇增加，人們朝著現代化的方向前進。但是，在物質文明發展、經濟繁榮的背後，隱藏著巨大的精神危機，下層民眾無人關懷，酗酒、賭博興盛，妓院充斥，犯法、淫亂不斷上升。
18世紀初期的英國是一個典型的農業國家。人口中絕大部分從事農業，80%的人住在農村。自都鐸王朝晚期起，英國開始了長達幾個世紀的圈地運動，帶來了進步和財富，但對大部分農民而言，它更像一場災難。而工業革命早期，工廠的工作環境極其惡劣，工人的居住條件也十分糟糕。面對下層民眾的貧困與苦難，統治者採取冷漠的態度。勞動院成為窮人的拘留所和地獄，教堂又將其拒之門外。勞作之餘，他們只好以酗酒打發時間，尋求慰藉，稞麥酒和啤酒店成為他們逃避悲慘生活的最好淵藪。貧困、勞苦、精神空虛使許多人墮落甚至犯罪。
圈地運動把農民趕出家園，早期工業革命把他們變成“工業奴隸”。所謂生產力的進步並沒有給下層民眾帶來富裕和福音。他們拚命勞作，卻過著朝不保夕的日子。整個社會對貧民的苦難視若無睹，統治階級對貧民深懷惡感，並制訂法律懲戒他們。在貧困的驅使下，他們只好去偷、去搶，去做乞丐或其他犯法勾當。城市犯罪率上升，社會風氣敗壞。舊的倫理觀已無法維持英國社會的秩序，無論是有為的哲學家，抑或宗教人士都極力建構新的價值觀念和倫理規範。
宗教原因（內因）
18世紀，無論英國國教還是不從國教派都已無力維繫全社會的倫理秩序。要克服精神危機，就必須對新教倫理進行創造性的轉換。正當清教徒主義衰退的時候，另一個復興與改革運動又從英國教會興起來。所謂英國與其北美殖民地的大覺醒運動，不但迫使清教徒主義壽終就寢，又讓循道會呱呱墜地。循道宗主義開始的姿態，乃是一個敬虔主義者和復興運動，目的在於把新生命注入日漸冷淡、形式化與理性化的安立甘宗傳統裡面。約翰·衛斯理（John Wesley，1703-1781）和查理·衛斯理（Charles Wesley，1707-1778）兄弟二人，與他們的朋友懷特菲爾德（George Whitefield）乃是這個運動的創始者。約翰·衛斯理經潛心研究聖經和新教各派的宗教思想，提出了循道宗的主張。他認為只有提高每個基督徒的靈性修養與道德水平，建立嚴密的組織，改變陳舊的布道方式，才能挽救信仰危機。他們無意造成教會分裂或者另創一個宗派，但是因為循道會團體和母會之間的緊張關係，最後迫使約翰·衛斯理了容許他的助手，告別英國教會，分裂出來。公元1784年，循道聖公會（Methodist Episcopal Churdh）於美國誕生，當時仍在約翰·衛斯理於1791年去世之前的十年之內。在英國本土，這個運動則於1787年的時候，正式在英國教會之外另立門戶，成為一個“不從國教者的教會”。衛斯理本人一直都痴痴地幻想，他的運動最終可以更新英國教會，幾乎直到他躺在臨終的安寧病床上，才如夢初醒。直到那時，衛斯理終於勉強承認，他創建了另一個新的新教宗派。
約翰·衛斯理
約翰·衛斯理信仰特徵
基本特點
（一）繼承“因信稱義”的原則，重視內心的宗教體驗，強調人之得救僅憑信仰，並獲得上帝的恩典才能完成；主張基督普遍之愛，並強調人的自由意志，個人可憑對上帝純潔的愛而戰勝罪的誘惑，蒙恩典而實現成聖。
衛斯理宗
衛斯理宗（二）重視信仰對人的外在行為的指導及由此而產生的社會影響。要求信徒在生活上艱苦樸素，發揚對他人的愛並為之服務。故在推進社會福利、舉辦慈善事業、提倡節慾、禁酒和反戰等方面表現積極。
（三）實行聖洗和聖餐二種聖禮。聖洗對成年人與未成年人均可施行。
四大原理
形成衛斯理宗神學的四大基本原理是聖經、傳統、經驗和理性。其中三種是英國國教（聖公會）曾經使用的，在那基礎上衛斯理增加了體驗。
（1）聖經
聖經被看作是四個基準中最源泉式（prominent）的神學資料。聖經中包含救贖所需的一切內容，是通過聖靈在聖徒心目中出現時能與基督相見。在聖靈的指導下，如此慎重地採取聖經時，信徒能將其原理套用於個人的現實生活中。
（2）傳統
教會傳統（Tradition）成為衛斯理解釋聖經和神學的重要根據，所以衛斯理認為初期教父（初期教會五世紀的神學家），特別是325年尼西亞會議以前的教父是生活在基督教的根源最接近的地方，是聖靈充滿的有權威的聖經注釋家。並且，接受了很多尼西亞會議後的教父們（Macarius the Egyptian. St. Gregory of Nyssa, St. Chrysostom, St. Augustine）的神學思想。因傳統是在歷史中出現的共同體的集體經驗，所以對他們批判性理解使對上帝的掌權的信仰更為豐富。
（3）體驗
衛斯理認為對神學和聖經解釋應與信徒的體驗作比較來理解。這種經驗（Experience）是人格參與上帝的恩典，即人與神相見（Encounter）的經驗。但是在神學的解釋上，比起個人的體驗（神秘主義），衛斯理更強調通過屬會的共同體的經驗。
對衛斯理來說，基督教是體驗的宗教，特別他的神學是從奧爾德斯格特的聖靈經驗出發的。
（4）理性
人的經驗中也包括理性。理性檢驗聖經真理的正確性和信實性。但是衛斯理所說的理性不是中世的經院主義式、形上學式、邏輯式的追求或思辨（speculation），而是在聖靈的引導下服務於福音的理性，即是信心的用人，是信心為前提的理性。因而，聖靈的恩典和啟示先開始作用於人類理性的活動。
救贖論
衛斯理的神學核心是救贖論（Soteriology）。路德的救贖論中心置於義認化（Justification：因信稱義）上，但衛斯理不僅是義認化（稱義），連成聖也納入為救贖的中心，而且在某種意義上更強調成聖。
因而可以說路德開創的義認化（稱義）的改新教神學，經過加爾文和茨溫利，後來由衛斯理的成聖神學得以完成。
衛斯理在救贖的秩序（ordus salvis）中解釋人類救贖的過程。他的講道重點99%以上放在救贖論上。
1. 先在恩典（Prevenient grace）
衛斯理根據接受奧古斯丁的原罪論（original Sin）的路德和加爾文的改新教傳統，強調人類的墮落和原罪，因而接受人類的上帝之形象的破壞，但是相信因為基督的功勞，人類有一部分可以恢復上帝的形象。換句話說，就是相信、悔改和信仰以前神所賦予每個人一般的恩典，即先在恩典。
這先在的恩典以自由意志的形象（free will）出現。人類靠自由意志可以拒絕或接受救贖的恩典，但是他的人類責任性--自由意志與貝拉基主義（Pelagius:奧古斯丁的爭論對手）的神人協作是不同的。
支配中世神學的貝拉基主義的自由意志論認為，自從出生人類就具有自由意志，因為人類沒有墮落、沒有帶原罪而出生，所以沒有必要給嬰兒施洗。
但是，衛斯理相信自然人的原罪性和腐敗。自由意志不是自然出生時本性賦予的，而是借先在恩典而得以恢復的；不是意志的主動性參與，而是被動性參與。是在上帝主管的範圍內的協同論，是福音性的協同論（Evangelical Synergism）。
對此，稱其為阿明尼烏主義（Arminianism:與加爾文的預定論爭論的神學）。這種阿明尼烏主義的自由意志論以上帝的愛為依據，批判加爾文的有限贖罪論（Limitred Atonement: 只有有限的人、被預定的人才得贖罪）。
衛斯理批判加爾文的雙重預定論（Double Predestination:某些人被預定受永遠的祝福，某些人被預定為永遠滅亡的思想），強調通過十字架的預定，即預定了相信十字架的人得救贖（萬人救贖論）。
並且衛斯理相信主管歷史的上帝的掌權（Providence）。他批判當時流行的英國的二神論（Deism）。二神論者們認為上帝是鐘錶製造者（Watch-maker）。象奧古斯丁一樣，衛斯理也講在上帝的管理與計畫裡面的人類自由意志的決斷。
2. 悔改（Repentance）
衛斯理講了兩種悔改。
（1）律法上的悔改（Legal Repentance）
根據律法的教訓而對罪有徹底醒悟。
（2）福音上的悔改（Evangelical Repentance）
心靈改變，將餘下的所醒悟到的一切罪改變為聖潔，應該從相信之前，既完全依靠基督之前的依靠自己——對自己義的依靠中解脫出來。
3. 信心（Faith）
衛斯理認為悔改是宗教的門廊（porch），信心則是宗教的門（door），愛（或聖潔）是宗教自身。衛斯理認為這種信心是上帝的禮物（gift）（弗 2:8）。並由此是得救的信心（Saving faith）。
衛斯理在奧爾德斯格特經驗之前，認為信心是知性的同意（intellectual assent），是以理智為根據的同意是信心，而且原以為合理的證據是信心，但在奧爾德斯格特以後，認為信心是完全的信賴（trust）、完全依賴基督的寶血、完全依從救贖者，即生命的基督是信心。這說明因信稱義和因信而重生的兩種恩典。
（1）義認化（Justification）
衛斯理所說的重生若是聖靈工作的主觀經驗（subjective grace by holy spirit）的話，那么義認化（稱義）是通過基督的十字架恩典的客觀恩典（objective grace by Jesus`s cross）。
因而，如果說重生是發生在裡面的內在經驗的話，那么義認化（稱義）是外在的、法律性質的恩典（forensic, legal grace）。雖然還有繼續犯罪的可能性，但是還區分為"in man"的恩典和"for man"的恩典。在這種義認化（稱義）可以從對自己犯罪或行為罪（actual sin）而引起的自責中得以寬恕。
但是罪的根還繼續遺留著。這罪的根兒在原罪的成聖過程中被清洗。但衛斯理只是不相信受路德和路德神學影響的摩拉維亞主義的被動的（stillness）、靜肅主義的（quietism）、被賜予的義（imputed righteousness）。而是站在奧古斯丁的立場強調參與的義（imparted rightousness）之要素。
換句話說，稱義不是以客觀上被賜予為終結，而且也是接受參與公義的上帝之品性的變化。（partaker or partner of Divine righteousnss and holiness）。
（2）重生（Rebirth）
義認化（稱義）和重生是同時發生的。若說有順序的話，那么不是時間上的順序而是邏輯上的順序（thinking）；若義認是相對變化，新生則是實質的變化；若義認是與上帝的正常關係上的恢復（從仇敵變為朋友），那么新生則是內在的人轉變為聖徒了；義認若是恢復了接受神仁愛的地位，那么新生是恢復上帝的形象。在時間上是同時發生，而在性質上是不同的。
新生（new birth或regeneration）可以說是成聖的開始（initial sanctification）。通過這種義認化（稱義）的重生經驗成為與上帝和好的養子（adoption）。這新生的標記（mark）是信、望、愛。這信的果子是公義（約壹 3:6）和平安（羅 5:1）。確證因重生成為上帝的養子或養女的是（1）聖靈在裡面的神秘的見證和（2）善行（good works）。
因而，衛斯理認為聖靈與聖徒的靈一起內在確證（inner assurance）的作用是很重要的，而且用愛來實踐的善行與內在的確證一起作為外在的確證，對衛斯理來說也是很重要的。
4. 信徒的犯罪或悔改（Sin and Repentance of Believers）
（1）被贖罪的罪人（simul justus et peccator）
這裡有一個疑問，在基督裡面的人，即被稱義的、重生的人也會犯罪嗎？全新燦（韓國救恩派異端）的救贖派是主張相信罪得一次救贖，被稱義，得到救贖的確信後再不需要悔改。
但是，路德解釋說義認化（稱義）的恩典是與上帝恢復關係，是被稱義，而不是成為完全的義人，所以是成為被赦免的罪人（simul justus et peccator），即雖然罪得赦免成為義人，但仍有犯罪的可能性。
當聽到路德的羅馬書注釋序文時重生的衛斯理接受了路德的義認化（稱義）思想。但路德認為人至死也不能成為完全的義人，而衛斯理主張人死之前可以得到從罪中完全釋放的完全的恩典（imputed and imparted grace）。
（2）不受罪的支配（Control）
罪不能支配信徒的心。因為在恩典下的緣故。但是罪的根還殘留著（remain），所以它使我們痛苦，擔心。
（3）內在的罪惡（Inward sin）
衛斯理在解釋約翰壹書時認為這裡指的是“信徒不會犯罪”（out ward sin）。他解釋說雖不犯"外在的罪惡"（outward sin），但即使是從神生的人也犯"內在的罪惡"（inward sin）。即，在我們裡面的內在的罪是忿怒、驕傲、自己的意志、貪戀世俗、淫亂、發神經等。
他認為在約翰壹書中的“我們若說自己無罪便是自欺”的話語指的是“內在的罪”（inward）。
衛斯理在注釋羅馬書七章時象使徒保羅一樣指出，即使被稱義的信徒也在恩典和本性，肉體與靈里有相爭，所以裡面人雖不願，但嘆息外在人行不願行的罪。即認為稱為義的人，也有犯罪的可能性（pesse peccare），就象奧古斯丁一樣，衛斯理解釋到信徒同時具有犯罪的可能性（pesse peccare）和不犯罪的可能性（non posse peccare）。
（4）信徒的墮落可能性
加爾文雖然強調聖徒們得到預定的恩典後決對不墮落的堅固的恩典（Grace of Perseverance）--因人類意志是奴隸身世，但衛斯理主張人類墮落的可能性。
若不妥當使用自由意志的話，任何時候都會可能會跌倒。衛斯理認為人類的意志不是奴隸身世而是自由的，所以強調以敬畏懼怕完成救贖。即講述了由恩典到墮入罪惡的七個階段。（1）恩典，（2）誘惑，（3）聖靈的警告，（4）開始陷入誘惑，（5）聖靈的嘆息：因信仰削弱的緣故，（6）聖靈嚴歷的指責，（7）不聽聖靈的聲音，（8）陷入惡欲中。
（5）信徒的悔改
從定罪意志和震怒意志中產生出來的不是悔改，而真正的悔改是單單地對留在我們心裏面的罪——淫亂和自大、自己的意志和偶像崇拜、不信的心靈悔改，是通過每天把情慾和肉身釘在十字架上的自我死去（Mortification），向聖潔和恩典成長。
5. 成聖（Sanctification）
（1）第二祝福（Second blessing）
衛斯理認為義認化（稱義）的恩典是第一個祝福，強調成聖是另外一個恩典和祝福。但路德只強調義認化（稱義）的恩典。而加爾文講了基督的十字架事件所賜的義認化（稱義）和成聖兩個層次的恩典。
衛斯理比起路德更進一步發展了加爾文的成聖神學。衛斯理解釋重生的瞬間（initial sancitification）說："他雖謙虛但不完全謙虛，他的謙虛也帶著自滿"，"他雖溫柔但憤怒不時地粉粹他的溫柔。他的意志不能完全溶解於神的的旨意中"。
衛斯理強調正如義認化（稱義）是因信而得的，成聖也是從信心開始，但是還強調信心要用行為表現。他說信心的本質雖是內在的，但信心的見證（evidence）是社會性行動。
路德高度評價羅馬書--因是信心的書信，還說雅各書的行為義認化（稱義）是稻草福音。但衛斯理認為雅各書所講的行為是因信稱義之人的行為，重視行為的重要性，強調借善行（good works）作工的信心（faith working by good works, by love）。
衛斯理認為羅馬書與雅各書同樣重要。他說羅馬書所說的亞伯拉罕的信心義認化（稱義）是他在七十五歲時離開迦勒底吾珥時的信心，而雅各書所說的亞伯拉罕的行為是將100歲時生的兒子以撒在摩利亞山獻給神時的獻身行為，因而雅各書的行為是以信仰為前提的行為。
所以，衛斯理選擇了強調道德行動的登山寶訓為十分重要的證道文。關於登山寶訓的證道很好地表現了他的成聖神學。雖然因信得救，但救贖的確信通過行為表現，而且得救的果子是以愛來表現，豐盛的救贖不能排斥行為。
衛斯理用希伯來書12：14講了通過成聖才能有豐富的救贖。救贖的開始（initial salvation）借著信，但最終救贖（final salvation）或完全的救贖和豐盛的救贖（fullness of salvation）是要用善行（good works），即以愛來完成的。
（2）瞬間的，漸進的成聖（Momentary and Gradual Sanctification）
受路德義認化（稱義）神學影響的摩拉維亞教徒的聖靈性運動相信瞬間的成聖，即重生的瞬間賦予成聖（momentary），但衛斯理認為瞬間的成聖雖然是成聖的起點，但是更強調漸漸成長的過程（gradual process）。
查理·衛斯理側重於瞬間的成聖，而約翰·衛斯理著重強調循序漸進的成聖。查理認為到了死之前成聖才完全可能（at the threshold of death），但約翰·衛斯理認為離死五年或者十年之前也可能。
在與摩拉維亞教徒們分離的決定性爭論中，他批判了摩拉維亞的律法廢棄論式的靜肅主義（antinomianian quietism）。即批判了只強調信仰，而排斥律法的完成之仁愛和無視行為的神學。並且與加爾文一樣肯定律法的第三個作用，即肯定了作為成聖的訓練之鞭--律法的作用。
但是，因當時的加爾文主義者（懷特等）將律法廢棄論式——排斥行動主義主張與預定神學混為一談，而成為衛斯理爭論的對象。因此衛斯理不僅批判了過分強調義認化（稱義）的路德主義，而且批判了只強調預定信仰、否認意志的加爾文主義，也批判了只強調成聖而無視義認化（稱義）的天主教主義。
他一生不斷地爭論。衛斯理批判了摩拉維亞教徒所主張的以代贖方式轉嫁的賦予的成聖（imputed sanctification），反而主張通過我們的循序漸進的參與行為達到成聖（actual inherent sanctification-impartation）的觀點。
衛斯理認為上帝的恩典雖然首先臨到我們，但也是通過我們的參與達到成聖（神人協作），而摩拉維亞敬虔主義認為成聖完全是上帝的作為。
（3）成聖的意義（Meaning of Sancification）
第一，存在的意義：聖靈充滿存於我的裡面，使我確信（assurance）我是神的兒女，而且住在我裡面（dwelling）使我得以享受解放，自由而生活。他在很多的讚美詩的歌詞中強調自由的靈--聖靈使我們得自由、得解放（林後3：17，加5：16-24，羅8：1-6）。
第二，消極的意義：衛斯理將成聖比喻為心靈的割禮。正如猶太人的割禮表示聖潔一樣，通過心靈的割禮罪得洗淨而成長為與罪毫無關係的狀態（sinlessness）和達到完全（perfect sanctification）的過程解釋為成聖。罪的根（roots of sin, original sin）被徹底拔除，即進入連內在的罪也沒有的狀態的聖潔的過程就是成聖。
第三，積極的意義：衛斯理不僅從消極的方面解釋成聖，而且更從積極的方面將成聖解釋為愛（faith working by love）。
當然路德同樣也在他的著作《基督徒的自由》中強調“我們雖是自由的，但不要將那自由變為放縱肉體欲機會，而是為眾人甘心做愛的僕人”（林前 9:19），但是他在這裡說的是信心的樹自然結出果實的愛。
而且衛斯理從更積極的意義上強調基督徒的愛的行動，因此說宗教的門廊（porch）是悔改，宗教的門（door）是信，而宗教自身（religion itself）是愛。
路德將強調點置於信心的宗教（義認化,稱義），衛斯理則將強調點置於愛的宗教（成聖）上（林前13章，加5：13-14，太25：31-46）。
6. 完全（Perfection, Perfect Sanctification）
（1）完全的意義
第一， 成就上的意義：衛斯理所說的完全是具有兩面性的，即恢復完全的人性（真正的人類），並參與上帝的品性。當我們效法真正的人類的典範基督時，我們也成為完全的人、恢復了上帝的形象（imago dei），同時當我們效法作為上帝的基督時，也可以參與正義而聖潔的上帝之本性（partner of divine nature of righteousness and true holiness）。
他在其著述《基督徒的完全》（A Plain Account of Christian Perfection）中說這種思想是受託馬斯·阿·肯培斯、威爾·羅（William Law）等的影響，並強調說不要停留在個人神秘主義乃要重視在共同體（教會，屬組）中形成的信仰經驗，特彆強調基於聖經話語，而不是基於神秘的經驗之上的完全（太5：48，帖前5：23，約壹4：18，腓3：12，希12：23，林後7：1）。
第二， 聖潔（sinlessness）：聖潔意味連罪的根（roots of sin, original sin）也被除淨（cleansin from all sins），不僅在行動上，而且連內在的罪（inward sin）也根絕的狀態。即不僅不再受罪的支配（control, rule）連罪都沒有存留的狀態（remain）。
第三， 完全的愛：不僅與成聖的角度一樣，而且從完全的積極的角度上強調愛。衛斯理講說可以找到無數的實踐盡心、盡意、盡性愛主，愛人如已，特別是愛仇敵的完全的愛之人。
（2）不完全的
衛斯理認為再完全的聖徒也會有與救贖無關的肉體上、人性上的失誤（mistake）、無知（ignorence of knowledge）、軟弱性（infirmities）和誘惑（temptation），因而不是絕對的完全（absolute perfection），而是相對的完全，是動機上的完全，是單純的意圖，即由單純的愛的動機、單純的愛支配的生活。常常喜樂，不住禱告，凡事謝恩的生活（帖前15：16-18）。愛不是靜止的，而是變化的。因為是帶有人類有限性的相對的完全，所以不能象神秘主義信徒獨自變得完全，而是通過與完全的基督聯合的愛的關係。
（3）完全是個過程（process: 腓3：12-16）
對衛斯理來說，完全的成聖不是靜止的狀態，而是不斷的過程（process）。正如腓立比書3章所說一樣，已經完全的聖徒也繼續不斷地改變。完全雖是指內在的罪（inward sin）得赦免，但無意識的罪（involuntary sin）是因人類的軟弱性，即使是完全的信徒也無可奈何。
雖不犯故意的罪（voluntary sin），但因無意識的罪的緣故，再完全的信徒也時時刻刻需要基督救贖的寶血（moment by moment trust in christ），所以完全是個不斷的過程（Continuous process）。
因而與路德的“被赦的罪人”（simul justus et peccator）或加爾文的"與基督同死、與基督一同復活的生活之反覆"的觀點相反，衛斯理雖然承認在動態恩典的作用下的認罪的深度（original sin），但比起那深度更強調恩典的高度，而且強調向完全狀態上升的成長（growth toward perfection in perfection）。
所以，衛斯理比路德、加爾文更是恩典的樂觀主義者。因而在完全的時期上，路德和加爾文象奧古斯丁一樣認為死後才可能發生，而衛斯理認為在死之前也是有可能的。
因而衛斯理不僅不是輕視人的罪的十九世紀自由主義樂觀主義，也不是強調罪的深刻性的悲觀主義之教旨主義，而是在強調罪的深刻性（original sin）的同時，更強調遠遠大於罪的救贖之恩典。比起人的無能性更強調神的能力，比起人的畏懼，將重點置於上帝的應許上。
（4）榮耀（Glorification）
這榮耀是指從死到復活的神奇的靈體的模樣。在成聖過程中一直成長（continual sanctification），直到完全的成聖，最終達到榮耀。
在超越死亡的榮耀恩典，從中一切罪的痕跡，即從人所具的一切局限性和虛弱性（limitation and infirmities）、失誤和無知（mistake and ignorence）、誘惑（temptation）中得釋放。當然，也從無意識的罪（involuntary sin）的軟弱性中得自由。
組織制度
在教會管理體制中強調民主原則，一般教徒與神職人員共同管理教會。教會組織系統由一系列各級會議和議會構成，一般分為地區性會議和全國性會議。
英美兩國的衛斯理宗在組織制度上有一些差異。美國衛斯理宗採用會督制，最基層組織為地方教堂，教堂設有選舉產生的管理委員會；同一地區的各教堂每年召開代表會議，任命牧師並討論本地區的教務。會督由教會總議會選舉產生，全國總議會為最高領導機構，每四年召開一次。分中央年議會、年議會、教區議會、牧區（堂）議會4級，聖職有會督（相當於主教）、牧師、傳道員。
英國衛斯理宗教會多不贊成會督制，而是由選舉產生的平教徒和教士組成全國總議會，在教義、聖職和禮儀上指導地區和地方堂會。聖禮由牧師主持，其他禮儀可由沒有聖職的平信徒"傳道人"主持，所有聖職人員一律平等。
歷史沿革
英國衛斯理宗
18世紀末和19世紀，英國衛斯理宗信徒不斷增多。但圍繞教會制度發生了爭論，部分牧師和信眾要求教會制度進一步民主化。統一的衛斯理宗因此分裂成為四個較大的教會團體。20世紀後，分裂的各教會出現了重新聯合的趨勢，幾個主要的教會先後於1907年和1932年組成聯合循道會。這一時期，英國衛斯理宗在國內繼續對工人傳教的同時，積極開拓海外傳教事業，傳播於西非、印度、加拿大和澳大利亞等地，19世紀中期傳入中國。但其最廣泛流傳的國家是美國，20世紀已成為該宗的中心。早在18世紀中期衛斯理宗已傳至北美。1784年在巴爾的摩大會上，正式成立了自治的美國美以美會（Methodist Episcopal Church）。
美國衛斯理宗
19世紀
19世紀，美國衛斯理宗發展迅速。但圍繞奴隸制與教政制度的爭論導致教會的不斷分裂，黑人教眾由於反對種族歧視，退出了美以美會，先後於1816年和1820年單獨組成黑人衛理公會（The African Methodist Episcopal Church）和黑人衛理錫安會（The African Methodist Episcopal Zion Church）。1830年，要求給信徒更多權利的部分神職人員和信徒退出美以美會，另組美普會（The Methodist Protestant Church）。1844年，主要由於南北兩方在奴隸制問題上的對立，美以美會又分裂為北方的美以美會和南方監理會。1870年又從後者中分裂出有色人衛理公會，現稱基督徒衛理公會。 20世紀以來，主要教會之間的分歧逐漸縮小乃至消失。1939年，美以美會、南方監理會和美普會聯合組成衛理公會。同英國衛斯理宗一樣，美國衛斯理宗亦十分注重傳教，其傳教範圍包括墨西哥、古巴、朝鮮、日本、中國、印度以及非洲。美國衛理公會在華的影響遠較英國為大。
衛斯理宗
衛斯理宗20世紀
在戰後世界衛斯理宗的發展歷程中，美國衛斯理宗扮演著重要的角色。其發展可劃分為兩個階段：戰後至20世紀60年代為第一階段；20世紀70年代至今為第二階段。
在第一階段中，美國衛斯理宗有所發展。以最大的美國衛理公會為例：1950-55年信徒增長了約4.3%，1960-65年增長了約3.3%。其教徒的種族、地域及社會階層分布都較廣大，因而被人們視為有代表性的美國教會。其工作重點是：處理與解決種族關係問題。當北方的美以美會和南方監理會於1939年合併時，雙方達成協定，在新成立的衛理公會中，把黑人教會及其地區年會單獨組成一個管理系統，稱為中央管轄區，與其他五個以地域劃分的白人教會管轄區相平行。這實際上是一種種族隔離性質的制度，此舉一般認為是北方教會為謀求團結向南方教會所作的讓步。
隨著20世紀50年代，美國社會反對種族主義運動的日益高漲，尤其是美國最高法院通過關於消除公共學校中種族隔離法案後，衛斯理宗內部反對種族隔離的呼聲也日益強烈。衛理公會實行的制度成了鬥爭的焦點。該教會對最高法院的決定公開予以支持，表示要貫徹執行；但在如何處理中央管轄區問題時卻意見分歧，北部、東部及西部的教會地區年會相繼表示支持廢除。但南方的地區年會及其所屬大部分教會卻以讓黑人享有更多的自主權為由，要求保留這一制度。1956年，衛理公會全國總議會決定要以合理的速度廢除教會內部各種形式的種族歧視和種族隔離現象。其具體措施是，允許中央管轄區所屬的黑人教會及其地區年會在自願的基礎上併入其所在區域的白人教會管轄區，直至最終廢除中央管轄區制度。至1960年，僅有六個黑人教會併入白人教會管轄區，直至1968年始全部合併，中央管轄區正式被廢除。這是戰後美國衛斯理宗爭取種族平等鬥爭所取得的一大勝利。然而，在衛理公會內部，黑人信徒對教務仍處於相對無權地位，種族平等問題仍未獲得根本解決。此外美國其他衛斯理宗教會也在消除種族隔離和歧視方面作出了不同程度的努力。三個黑人教會：黑人衛理公會、黑人衛理錫安會和基督徒衛理公會亦在20世紀60年代中期開展對話，加強團結爭取自由和平等。這一時期，美國衛斯理宗的海外傳教事業面臨著新的挑戰。20世紀50、60年代，亞非拉地區教會獨立自主的要求強烈。它們對以美國衛斯理宗為宗主，自己僅處於附屬地位的現狀日益不滿。經過努力爭取，緬甸、古巴、印尼、利比亞、巴基斯坦等地的衛斯理會陸續取得了自治權。
在第二階段（20世紀70年代至今），美國衛斯理宗信徒有所減少。教會內部神學上的保守派與自由派進行了長期鬥爭，趨勢是保守派漸占上風。其中以美國最大衛斯理宗教會團體聯合衛理公會，最為顯著。該會自1965至1970年，信徒減少3.2%；1970至1975年減少7.1%。20世紀80年代始趨於緩和。其原因在於20世紀60、70年代以來，美國教會中自由主義影響下降，保守主義思潮抬頭所致。聯合衛理公會素來有多元化的特點，它包括了不同的神學流派和政治觀點，其成員的種族構成複雜，地域分布較廣。這種兼容井蓄的因素使該教會一直帶有溫和的自由主義色彩。其全國總議會於1972年通過了一項關於信仰的聲明，明確肯定神學上的多元化；體現了調和教會內各種派別的意向。但到20世紀70年代中期有所變化。在聯合衛理公會內，福音主義色彩濃厚的保守派的力量不斷增長。他們指責自由派人士把持許多教會機構，背離了教會經典和約翰·衛斯理的教義。他們以南方州為基地組織“福音運動”，從1974年開始積極活動，力圖影響教會總議會的決策。保守派還批評教會忽視信徒個人的福音傳教活動，致使傳教事業萎縮。他們要求把部分教會神學院移交保守派，還與其他教派內的福音派建立密切聯繫。與保守派的攻勢相比，自由派顯得渙散，缺乏進取性。然而縱觀20世紀70年代，聯合衛理公會內自由派與保守派的鬥爭雖然日趨激烈、但保守派還未取得明顯優勢。以1976年的總議會為例，保守派與自由派就如何對待教會內公開申明有同性戀傾向的人士展開了較量。前者主張嚴厲抨擊，禁止同性戀者任聖職；後者則聲稱一個人性的行為不應妨礙其出任聖職。最後，這次總議會基本上維持了1972年對此問題所採取的立場，即不干涉個人合理的權利，但申明對同性戀者不宜授於聖職。
20世紀80年代，保守派的攻勢更為猛烈，平衡狀態被打破。在保守派的壓力下，1984年的總議會同意修改1972年的信仰聲明，強調禁止同性戀者任聖職。這說明保守派已經占據上風。此後，保守派的影響不斷擴大。他們公開鼓吹反對教會的多元化，認定這是導致教會喪失對民眾吸引力的根源。1988年的總議會突出的表明了保守派的活動所取得的成效。
其決議是：
一、批准新的信仰聲明，改變1972年所強調的神學多元化和給予聖經、傳統、經驗和理性探索真理的平等地位的立場，宣布只有聖經才是信仰的最高權威。
二、在新的讚美詩集的部分詩篇中恢復使用上帝的陽性代詞。
三、堅決聲明教會禁止向同性戀者授職，反對控制生育和以性別選擇為由實行墮胎。
這些決定都表明保守派已具有左右教會前進方向的力量。聯合衛理公會正失去多元化和寬容的持點，越來越帶有福音主義的傾向。當然，該教會傳統的特點不會一夜之間消失殆盡，自由派的影響也不會傾刻之間煙消雲散。新的信仰聲明在突出聖經權威的同時，仍然承認傳統、理性和經驗對聖經的解釋和研究有著重要作用。它亦未公開排斥黑人神學、婦女神學等教會內現存的神學思想。1988年總議會尚設立一委員會，繼續探討同性戀的問題。這些都被自由派人士看作希望之所在。婦女爭取完全平等的鬥爭也說明了這一點。該會自1956年向婦女授聖職以來，至20世紀70年代已有近千名婦女在教會內擔任職務。她們活動的主要目標轉向要求任命女主教、教區總監、神學院院長和宣傳女權神學等。
在其他一些社會問題上，聯合衛理公會內部意見較一致，並未由於派別之爭而出現分裂。該會主張在傳教活動中貫徹正義與和平的方針，要求改變社會中存在的貧困與壓迫現象；呼籲裁軍和維護世界和平。
世界循道宗聯合會
二戰後，從世界範圍看，衛斯理宗相當活躍。20世紀50與60年代，其活動具有以下特點：
衛斯理宗華人教會第二屆宣教大會 香港
衛斯理宗華人教會第二屆宣教大會 香港（一）世界循道宗聯合會多次召集國際會議，以加強各教會之間的國際聯繫與團結。
（二）發動國際性的傳教活動，協調各地教會的傳教工作，擴大對青年的影響。如英國衛斯理宗針對戰後本國經濟發展的特點，重新強調在產業工人聚居區傳教，重點是社會下層、尤其是青年工人，以遏制世俗主義對青年工人的影響。
（三）積極發展與其他教派的聯繫，參加普世合一運動，與世基聯和天主教會的關係尤其受到重視。印度衛理公會和英國衛斯理宗尤為活躍，它們都謀求與其他宗派的聯合。
（四）十分關注國際社會所面臨的社會政治問題。世界循道宗大會多次主張建立沒有種族歧視和種族隔離的杜會；反對戰爭、號召尊重人權。如南非循道會始終堅持反對種族主義，拒絕在教會內實行種族隔離。
（五）亞、非、拉教會走向自治與獨立，是戰後衛斯理宗發展的重要趨勢。風起雲湧的民族獨立運動促使亞、非拉國家的衛斯理宗逐步擺脫了英、美教會的控制。
20世紀80年代，世界各國的衛斯理宗教會以世界循道宗聯合會為中心，積極加強聯繫。主要社會活動和立場是：
一、堅決反對南非的種族隔離制度，呼籲各國予以經濟制裁；
二、反對戰爭與核武器的威脅，呼籲停止核試驗和部署核武器；
三、主張消除貧困、吸毒、犯罪以及侵犯人權等社會弊病；
四、抨擊西方主要國家對開發中國家的經濟剝削和政治壓迫、要求改變不合理的國際經濟秩序。
傳入中國
總體情況
鴉片戰爭後，英國、美國和加拿大差會分別派傳教士來華：來自英國的包括聖道公會（United Methodist Church Mission, UMC）、大英循道會（Wesleyan Methodist Missionary Society, WMMS）等許多分支，後來統稱為循道公會，包括溫州、寧波、西南（雲南昭通和貴州威寧石門坎一帶）、華北（山東樂陵、惠民和天津一帶）、湖北、湖南、華南（兩廣）七個教區，總部設在漢口。 來自美國北方的稱為美以美會，來自美國南方的稱為監理會，1939年連同美普會合併成為衛理公會。包括10個年議會：福州、興化（福建莆田）、延平（福建南平）、華北（北京、天津和冀東）、山東、四川、江西、華中（南京、鎮江和皖南）、華東（監理會，上海蘇州和浙江湖州）和張家口（美普會）。總部設在福州天安堂。衛理公會在福建省約有10萬信徒。 來自於加拿大的稱為英美會，後來改名美道會。分布在四川。 1975年，在香港的循道公會與衛理公會合併成為循道衛理聯合教會。
中華基督教衛理公會
亦是上海基督教四個比較大的教派之一。衛斯理宗在中國先後有8個分屬英、美教會的差會，在上海傳教的是美國南方的稱監理會。1848年（道光二十八年），美國監理會差會派遣兩名傳教士秦佑和戴樂來上海傳教，建立教會。該會傳教地區主要在上海、蘇州、松江、常州及湖州一帶。
秦、戴兩傳教士來到上海後不久，在鄭家木橋（今福建南路口）購地造屋，1850年（道光三十年）福音堂落成，同時開了兩所國小，聘請劉竹松作漢語教師。1852年（鹹豐二年）美國差會又派耿惠廉來華，先在上海城內虹橋南面建第二個禮拜堂化善堂。1854年（鹹豐四年）秦佑再次來華，唐雅各、雷大衛、藍柏3人隨同，1860年（鹹豐十年）後差會又派林樂知、華美德等來上海，1870年（同治九年）只剩下林樂知和藍柏兩名傳教士及一華人傳道劉竹松，設立上海、蘇州、南翔3處布道所，受洗信徒50多人。
1877年（光緒三年），潘慎文和藍柏長子藍華德醫師在上海一邊傳道一邊行醫，1879年（光緒五年）在西新橋建造了三一堂。1882年（光緒八年）監理會有3個傳教區域，下轄11個牧區，有中國傳道員18位。1885年（光緒十一年）藍柏在鄭家木橋重建一座較大的禮拜堂，仍名福音堂，又創辦了華美書坊，印刷教會書刊及布道單張。同年差會又派潘慎文來華傳道兼辦學校。
監理會組織上採用會督制，差會每年派會督1名來華主領年議會。年議會是監理教會最高組織，凡傳道員調派、教務計畫、經濟預算等均經年議會討論辦理。
1886年（光緒十二年）差會派會督韋理生來華成立首屆年議會，地點在林樂知住宅內。1887年（光緒十三年）監理會召開第二次年議會，會議由潘慎文主持，會上對教區作了調整。同年監理會堂（在雲南路漢口路口，後改稱慕爾堂）建成。1893年（光緒十九年）林樂知在虹口另設一牧區。1898年（光緒二十四年）的年議會在上海慕爾堂召開，同時舉行來華傳教50周年慶祝活動。此後每年1次的年議會，無非是教區、牧區的添並、傳道人的派遣。1922年，召開的年議會，經中國信徒的要求，差會開始承認中國監理會為獨立的中華年議會（在這之前，中國監理會的英文名一直是美國監理會中國傳教區），會上還提出成立東北3省布道部。翌年，為紀念林樂知而建的虹口景林堂落成。
1939年，美國衛斯理宗的美以美會、監理會以及美普會合併成衛理公會，在中國傳教的美以美會、監理會和美普會也隨之合併。
1941年3月，合併後的第一屆中央年議會在上海慕爾堂舉行，一致通過合併後的名稱為中華基督教衛理公會，最高組織中央年議會，下面包括10個年議會，將監理會中華年議會改稱華東年議會，還有華西、華北、華中、山東、福州等年議會。選舉江長川、陳文淵及傳教士黃安素、力宣德4位會督分管10個年議會。
1941年，華東年議會成立，歷次年議會都由傳教士黃安素主持。1949年後傳教士紛紛回國，中華基督教衛理公會割斷了與差會的關係，1953年第八屆、1956年第九屆華東年議會是中國人會督江長川主持的。
教區情況
江蘇地區
衛理公會南京教區系中華基督教衛理公會華中年議會5個教區之一，位於估衣廊81號城中會堂。1881年（清光緒七年），美國衛理公會赫懷仁醫師從九江來南京行醫傳道。在南京創辦有匯文女中、國小、醫院診療所、兒童福利社、婦女浴室和婦女縫紉班，還和其他教派合辦有金陵大學、金陵女子文理學院、金陵神學院和金陵女子神學院。1941年，南京教區總堂和分堂有10餘處，以估衣廊的城中會堂規模最大，華中年議會和南京教區均設於城中會堂內，第一任華人牧師聶承益。珍珠港事件爆發後，在南京的美籍傳教士被日軍囚入上海集中營，衛理公會活動停止。抗日戰爭勝利後恢復活動，男女信徒約1500餘人。1950年，參加南京基督教各派的三自革新運動。1959年春，所屬6個教堂實行聯合禮拜，衛理公會停止活動。
天津地區
1860年（鹹豐十年）七月，美國公理會的柏亨利博士隨同英法聯軍來到天津，成為第一個來津的傳教士。1862年（同治元年）四月，他調往北京。次年正月二十四日山嘉利（Charles Alfred Stanley）博士來天津接替，後來，山嘉利的兒子也在天津做傳教工作。義和團運動以前，公理會只有紫竹林教會和倉門口教堂，以及天津教區所屬幾個縣的支會。義和團運動以後，公理會利用庚子賠款迅速擴張勢力，特別是天津教區所屬各縣支會建堂迅速。1900年（光緒二十六年）十月，靜海縣建立新堂，由山嘉利主持獻堂禮。1902年（光緒二十八年）美國傳教士梅威良（William Ament）又在天津教區所屬文安縣東營里和趙村建立教堂。接著又於1903年在新鎮，1904年在文安蘇橋鎮，1906年在天津北倉、固安縣馬莊鎮等，都先後建起了新教堂。1906年，山嘉利為適應傳教工作發展的需要，將公理會及所屬學校由紫竹林遷到新購買的西沽龍王廟，紫竹林的房地產遂賣給法國工部局改建馬路，用所得之款在西沽擴充教會和學校。1907年至1909年，先後建成了教堂、究真中學（今天津三十中學）和仰山女中（仰山是為紀念山嘉利妻子而命名）。此後，公理會活動中心轉移到西沽，在租界裡反而沒有教堂。惟因西沽地處偏僻，1918年又移到河北區崗緯路，在那裡建立了教堂和學校，規模較前更加擴大。幾經遷移後，公理會最後以崗緯路為教會和學校的活動中心。公理會還以天津為基地，向北京、河北、山東、山西、內蒙古等地輻射，先後成立了天津、北京、張家口、通州、保定、龐莊、臨清、山西八個眾議會，到1905年，八個教區均已奠定了牢固的基石。
修建教堂
開辦學校
衛理公會在上海辦的學校有：
中西書院（1881年，由林樂知在原三一堂開辦，1884年新校舍落成後遷崑山路，1911年併入東吳大學。）
東吳法學院（1915年，中西書院併入東吳大學後，在崑山路開設的。）
中西女校（1890年，林樂知和海淑德創辦於西藏路漢口路口，1917年遷至江蘇路。）
社會運動
衛斯理教訓的社會特徵
衛斯理在十八世紀就起了與二十世紀的萊因哈德·尼伯一樣的作用。尼伯一邊強調人類本性的罪惡性（original sin）--社會構造的惡（structural sin）的原因，一邊強調人類本性是上帝之形象，所以開展了基督徒社會主義（Christian Socialism）理想的，即為解救處於經濟恐慌危機中的20世紀30年代的美國社會運動。而衛斯理的教導和衛斯理宗運動從18世紀英國產業革命過程的危機中拯救出了英國。
（1）登山寶訓講道的社會特徵
衛斯理的登山寶訓證道包含著他的神學核心思想重要內容。即不僅表現了他的成聖和完全的教義，也反應了他的神學的社會特徵。這篇講道是應懷特的邀請，再三猶豫之後，在布理斯托爾市的野外開始的第一次野外講道。
當時英國國教的牧師們只能在講壇上證道，而且只有在自己所屬的地方講道，所以衛斯理是冒著危險開始了野外講道。
在作“世上的光和鹽”的講道中，他呼喚基督教的社會、行動特徵，而且在“旨意行在地上如同行在天上”，“願你的國降臨”等主禱文的解釋中強調上帝旨意實現的社會是神的國在地上的模樣。
特別在“如同神的完全”我們也在變得完全的講道中，他不僅強調個人有可能在死之前達到完全成聖，而且社會的完全成聖，即上帝的國在這世界歷史中也有可能實現。當然這是強調相信超越的神的國度，和歷史中得以實現的內在的神的國度。
（2）經濟上的教導
衛斯理強調基督徒的經濟生活三大原則，即儘量多掙錢，儘量多存錢，儘量多施捨（gain all you can, save all you can, give all you can）。其中比起gain和save，更強調give。換句話說，基督徒認真掙錢，多積累財富是很重要的，但更強調為實現更多人分享平等的貧富分配而施捨是跟隨耶穌和聖經教導的路。
特別他在《Treatise on the Present Scarcity of Provisions》中說英國經濟貧困的原因不在於貧窮人的懶惰，而在於富翁們的奢侈和浪費、收刮稅金上，所以主張給貧窮人們更多的職業和工作的社會制度改革。並且在講道中，從來沒有指責過貧困人，反而責備富翁們的貪心和放蕩的奢侈。
他強調納收入的十分之一的人是猶太人的信仰，納二分之一的是法利賽人的信仰，除了家庭和自我需要（衣食住）花錢外，全部施捨的才是真正的基督徒信仰。
（3）解放的教訓
並且衛斯理的講道或教訓中常常給女性、勞動者、礦工等當時被遺忘，被壓迫的人很大的釋放感，所以他的別名是“ordinary people`s theologian（folk theologian）"。也就是說他是當時民眾的朋友，是用民眾們能聽得懂的平凡的神學教訓來教導和證道的。
特別他挺身反對黑人奴隸制度。他的論文《Thougts on Slavery》中一一揭露了白人們將黑人商品化時所犯的罪行，即從大西洋航海中將黑人屍體拋入海中開始到賣買黑人發財、虐待黑人等。他主張改革黑人奴隸制度、解放黑人。衛斯理也被稱為十八世紀的解放神學家。
社會的變革和衛斯理宗運動
英國初期衛斯理宗會不僅積極投入於救濟貧困的人們、到監獄中去探訪犯人、訪問孤兒院和養老院等社會侍奉運動，而且也積極參與社會變革運動。通過信用組合無償貸款，組織了Stranger`s Society接待並照顧陌生的客旅，還在當時不屬於中產階級以上的英國國教徒就不能接受高中以上教育的狀況下，他們在下層礦工們生活的王森（Kingswood）創建了有宿舍的高中等，展開了革命性的社會服務。
在英國產業革命過程中被遺棄的勞動者最初的勞動聯合會（labor union）是由衛斯理宗信徒組成的，而且勞動聯合會的規則就是衛斯理宗屬會的規則。事實上連卡爾·馬克思也在英國駐留期間，從衛斯理宗屬會組織那兒學習了所謂他的共產黨細胞（cell），而且從屬會聚會中靈性生活的批判和坦白的見證中學到了共產黨的自我批評。如此，衛斯理宗運動是一個社會改革的運動。因此艾力·哈勒非（Elie Halevy）或托馬斯·卡羅爾（Thomas Carlyle）為代表的歷史家一致認為將清教徒革命失敗的英國從危機中搭救出的是衛斯理宗運動。
衛斯理絕沒講靠暴力革命進行社會變革，衛斯理宗運動中也找不到暴力的因素，而單單能看到象初期基督教一般彼此分享、彼此享用的“愛”的實踐中出現了社會變革的結果。事實上衛斯理將收入的十分之九奉獻，使用於鄰居。他是一位死後所剩財產不過只有一對銀勺筷和幾個便士的人，是一位通過分享、施捨的生活，貧困的生活變革歷史的信仰革命家。
成聖和解放的連續性
從十九世紀至今，許多衛斯理宗神學家和解放神學家們從衛斯理神學中再解釋社會成聖和社會解放。以二十世紀初在芝加哥蓋律（Garret）神學院任教的哈里·法蘭克林·勞爾（Harris Frankline Rall）教授為代表的萊恩·翰什（Leon Hynson）、阿爾伯特·奧特勒（Albert Outler:美國孕育的衛斯理神學大家）、西奧多·羅寧（Theodore Runyon）、南美的解放神學家約斯·邁克斯·伯尼諾（Jose Miquez Bonino）、女性解放神學家雷特·羅塞爾（Retty Russell）等都試圖將成聖神學從社會解放的概念上進行再解釋。
但是衛斯理沒有講意識形態式的解放運動或暴力革命，而是在聖靈能力裡面的解放，是借聖靈的愛和自由的恩典從社會的構造之惡和制度上的矛盾中解放的運動。這種意義上，衛斯理的成聖神學對現代解放運動的靈性恢復有很大的教訓。
美國衛斯理宗會（U.M.C.）只側重於衛斯理的社會角度上，而失去了他的靈性上的內在成聖，而韓國的衛斯理宗會只重視衛斯理的個人成聖，卻毫無關心社會成聖方面。實際上若要正確理解衛斯理、重新進入初期衛斯理宗運動中，就必須開展象銅錢的兩面一樣調和的真正的聖靈運動、靈性運動、社會參與運動。
