基本介紹
- 中文名：內聖外王說
- 定義：儒家關於人格理想和實現王道政治理想的學說
歷史演變,核心思想,事功派對“內聖”流弊的批評,開出新外王,文化意義,
歷史演變
儒家創始人孔子的思想，作為一種“倫理—政治”型的學說體系，包括人的內在的主觀修養論與外在的客觀的政治理想論。前者即所謂“仁”學，或“內聖”之學；後者即所謂“禮”學，或“外王之學”。兩者在孔子學說中是互為表里、渾然一體的。內聖外王在孔子那裡具體表述為“修己”與“安人”，“修己”與“安百姓”的統一。（《論語·憲問》）孔子之後，內聖之仁學與外王之禮學兩個方面開始發生離異。孟子側重發展了儒家原教中的“內聖”一面，成為儒家理想派的代表；荀子側重發展了儒家原教中“外王”的一面，成為儒家現實派的代表。孟子上承曾參、子思的學脈，以“息邪說，距詖行，放淫辭”（《孟子·滕文公下》）為己任，希望通過“正人心”來實現平治天下的理想。因此，孟子對孔子原教中外在的“禮”學並不重視，自稱“諸候之禮，吾未之學也”（《孟子·滕文公上》）。對於孔子十分稱道的齊桓公、管仲這些事功顯赫的人物頗有微詞，聲言“仲尼之徒，無道桓文之事者”（《孟子·梁惠王上》）。在人格和政治理想上認為，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。只要人們把內心固有的仁義禮智的四端發掘出來，便“足以保四海”（《孟子·公孫丑上》）。他說：“人有恆言，皆曰：天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”（《孟子·離婁上》）可見孟子主張以內聖啟外王，即以個人修養為出發點來實現治國平天下的理想目標。與孟子將內聖外王之道的理論重心放在“內聖”一面不同，荀子認為：“禮者，法之大分，類之綱紀也。”（《荀子·勸學》）古聖先王經世之道莫切於禮。主張以孔子原教中的“禮”學為出發點，直接推行以“禮”為綱紀準繩的“王制”。故其言“禮者人道之極也”（《荀子·禮論》）。“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”（《荀子·修身》）荀子輕內聖而重外王的經世方略，為秦漢之際大一統封建帝國的建立提供了切實可行的方案。孟荀之後，儒家“內聖外王”的經世傳統，沿著“內聖”與“外王”兩大路向，歷漢唐宋元明清數朝，兩千餘年間，流衍發展，此起彼伏，相輔相成，不絕如縷。韓愈、程顥、程頤、朱熹、陸九淵、王守仁等理想派繼承並發展了思孟學派的“內聖”之學；而王通、陳亮、葉適、黃宗羲、顧炎武等事功派繼承和發展了荀子的“外王”之道。由於宋明理學在後期封建社會中的正統地位和巨大影響，以思孟學派和程朱陸王為代表的內聖外王之學遂成為儒家道統的正脈，而荀子之後的事功派“外王”之學則成為支流。
核心思想
內聖外王之道作為一種以道德人本主義為基礎的政治理想，其精神實質是將政治人格化、倫理化，把人的道德心性修養當作實現王道理想的根本前提或唯一途徑。這種思想集中體現在思孟學派的著作《大學》、《中庸》、《孟子》和宋明理學家的語錄中，並被他們加以精心論證。孟子說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”（《孟子·公孫丑上》）又說：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！……學問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）認為王道仁政不過是人所固有的“惻隱之心”的自然流行而已。《禮記·中庸》云：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。”“自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。”（見自誠明自明誠、贊天地之化育）認為通過博學、審問、慎思、明辯、篤行等修養功夫，確立內聖至誠的道德主體，是推行參贊化育、成己成物的外王理想的根本保證。《禮記·大學》將內聖外王的綱領、條目講得更為具體：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”此即由內聖而外王的三綱領。又云：“古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”這裡列出的格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下八項內容，舊稱《大學》八條目，實即內聖外王之道的八個步驟。格、致、誠、正為“內聖”功夫，修、齊、治、平為“外王”之道。按照《大學》的解釋，內聖是外王的根據，外王是內聖的自然結果。《孟子》、《中庸》、《大學》中以內聖馭外王的思想，受到宋儒的高度評價。程頤說：“聖人之學，若非子思、孟子，則幾乎息矣。”（《河南程氏遺書》卷十七）宋代理學家進而從本末內外的角度論述了內聖與外王、修身與治平的關係。指出：“學莫大於知本末終始。致知格物，所謂本也，始也；治天下國家，所謂末也，終也。治天下國家，必本諸身。其身不正，而能治天下國家者，無之。”（《河南程氏粹言》卷一）思孟學派乃至程朱陸王均不否認“外王”的事功價值。如朱熹一再強調內聖之學兼有“修身”與“治平”兩方面的功能，認為內聖之學的代表作《中庸》“放之則彌六合，卷之則退藏於密，其味無窮，皆實學也”（《四書章句集注·中庸章句》）。但是，他們提倡的內聖外王之學，其理論重心在“內聖”一面，即以內聖啟外王。具體表現在三個方面：①強調“內聖”是本，“外王”是末，必須先“正心誠意”於內，方可“修齊治平”於外。②有“內”自然有“外”，明“體”自然達“用”。只要做到了“格致誠正”的內聖修養，自然就會有“家齊、國治、天下平”的外王局面，“外王”是“內聖”的自然延長或發展。③“內聖”的過分強調，以至以心性修養代替一切。“凡學之道，正其心養其性而已。中正而誠，則聖矣。”（《河南程氏文集》卷八《顏子所好何學論》）“格物致知者，堯舜所謂精一也。正心誠意者，堯舜所謂執中也。自古聖人口授心傳而見於行事者，唯此而已。”（《朱子大全》卷十一《壬午應詔封事》）陽明心學以“心”來主宰、統攝一切，就更是如此。由於過分強調以內聖馭外王，遂使末流所造，以“內聖”取代了“外王”，使儒家內聖外王之學淪為毫無經世作用的心性空談。
事功派對“內聖”流弊的批評
程朱陸王雖然沒有拋棄儒家原教中內聖外王之道的經世精神，但他們吸收了佛老二教中注重宇宙論建構和個體心性修煉的因素，與思孟學派的內聖之學相融合，遂將理論熱情轉移到宇宙本體論的思考和個體心性修養論研究，其道德形上學日漸脫離了現實。誠如章學誠所說：“性命之說，易入虛無。”（《文史通義·朱陸》）與朱陸相抗衡，南宋以葉適、陳亮為代表的事功派應運而起。葉適、陳亮高舉儒學的經世旗幟，在反對朱陸之學的同時，將批判鋒芒直指思孟學派。葉適指出：“曾子之學，以身為本，容色辭氣之外，不暇問。大道多遺略，未可謂聖。子思作《中庸》，高者極高，深者極深，非上世所傳。世以孟子傳孔子，殆或庶幾。然開德廣，語治驟，處己過，涉世疏，學者趨新逐奇，忽忘本統，使道不完而有跡。”（《宋元學案·水心學案》）這裡對思孟“內聖”之學的非議，同時蘊含著對荀學外王路線的肯定。事功派於元明兩朝未能得到發展，理學盛極一時。殆至晚明，其內聖之學的片面性愈益暴露。“道問學”的程朱派日趨空疏，“尊德性”的陸王派更流於狂誕（見尊德性道問學）。明清之際，天崩地解，經世實學再度勃興。顧炎武率先對心性之學發起抨擊：“竊嘆夫百餘年以來之為學者，往往言心言性，而茫不得其解也。命與仁，夫子之所罕言也；性與天道，子貢之所未得聞也。……今之君子則不然，聚賓客門人之學者數十百人，譬諸草木，區以別矣，而一皆與之言心言性，舍多學而識，以求一貫之方，置四海困窮不言，而終日講危微精一說……”（《亭林文集·與友人論學書》）與顧炎武同時的黃宗羲於學術上提出“史學經世”的主張，認為“夫二十一史所載，凡經世之業，無不備矣”（《南雷文約·補歷代史表序》），呼籲以平實的史學研究取代性理空談。於政治上，批判專制，倡言君臣共治；批判人治，倡言法治。他指出“君與臣，共曳木之人也”，“故我之出而任也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。……天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”（《明夷待訪錄·原臣》）。主張以“天下之法”取代君主的“一家之法”。“論者謂有治人無治法，吾以為有治法而後有治人”（《明夷待訪錄·原法》）。要使法治取代人治，黃宗羲構想的政治原則是“必使治天下之具皆出於學校”或“公其非是於學校”，把學校辦成類似西方近代的代議機構。黃宗羲的新觀念克服了宋明理學重道統而忽政統，重內聖而輕外王的弊端，成為近現代儒家以開出新外王為旨志的儒學革新的理論先聲。
開出新外王
鴉片戰爭，國門洞開，列強環伺，國難迭興。在西方文化強烈刺激下，以儒學為主幹的中國傳統文化發生了根本危機。面對千年未有之變局，近代儒學必須做出回應。開出新外王，即在維護儒家傳統價值體系不變的情況下，融納西方近代科學技術與民主政治，成為近代儒學回應西方文化挑戰的基本方式。在鴉片戰爭爆發不久，面對“海警飆忽，軍問沓至”（《魏源集》上冊）的危局，魏源提出了師夷長技以制夷（《海國圖志敘》）的口號，主張取法西方的船堅炮利之術，以挽回民族危機。繼之，洋務派張之洞在《勸學篇》中提出中學為體西學為用，從理論上論證了中學（內聖）與西學（新外王）的關係。《勸學篇》四萬餘言，分內外兩篇：“內篇務本，以正人心；外篇務通，以開風氣。”“中學為內學，西學為外學；中學治身心，西學應世事。”主張在維護封建綱常名教（內聖）的基本原則下，接受西方技藝和工商學校報館諸事（新外王），達到維護儒家道統和封建政統的目的。甲午戰爭後，康（有為）梁（啟超）以變法維新鼓動海內，主張在教育制度、人才制度、經濟管理乃至封建政體諸方面仿效西方，做某種變革。新外王進一步擴大到政治領域。
1905年廢除科舉制，1911年推翻封建帝制，傳統儒學賴以存在的兩大支柱被斬斷，加之新文化運動對孔教的激烈批判，傳統儒學基本終結。為延續儒學命脈，回應現代化和“全盤西化”的挑戰，當代新儒家產生。他們幾代人懷著深切的憂患意識和救世情懷，自覺提出“由內聖開出新外王”或“返本開新”的文化主張，致力於儒學第三期發展的文化大業。牟宗三將儒學第三期發展的使命歸結為三個方面：“一、道統之肯定，即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開闢之人生宇宙之本原。二、學統之開出，此即轉出‘知性主體’以融納希臘傳統，開出學術之獨立性。三、政統之繼續，此即由認識政體之發展而肯定民主政治為必然。”（《道德的理想主義》“序”）此即所謂“由內聖開出新外王”或“返本開新”。牟宗三的弟子蔡仁厚批評宋明儒學“內聖強而外王弱”，指出：“宋明儒者的成就和貢獻，畢竟偏重於內聖一面，外王事功方面，則缺少積極的進取和表現，此即所謂‘內聖強而外王弱’。宋明儒學的不足處，正是在這一點上。”（《新儒家的精神方向》）他在解釋牟宗三的“三統”說時指出：“道統之肯定”指“民族文化之流的延續與光大，這是引發文化創造力的源頭活水”；“政統之繼續”和“學統之開出”則是要“徹底開出外王事功”即民主與科學（《新儒家的精神方向》）。
文化意義
與“五四”時代反傳統主義把科學民主等現代化因素與傳統文化絕對對立起來不同，當代新儒家“反本開新”論所蘊含的文化意義可歸結為兩點：①科學與民主並不是文化發展的全部內容，也不是衡量某種文化高下優劣的唯一尺度。因為每一種文化都有其超越的層面，都有其道德理想和宗教精神，這後一方面乃是更本質的，所以不能因為中國文化沒有發展出近代意義的科學與民主，便根本否認其獨特價值。②不能依據中國文化在歷史上沒有發展出近代科學與民主，便得出結論說中國文化與科學民主是不相容的。從思想文化發展的內在邏輯和原始觀念考察，毋寧說科學與民主乃是中國文化道德精神發展完善的必然要求。應當指出，現代新儒家多把疏通傳統文化與科學、民主的關係作為自己重要的理論課題，認為儒學第三期發展的前景問題在很大程度上取決於能否對這一課題做出富有創見的回答。
