“心性論”是哲學中很重要的“哲學問題”，中國古代儒、道、佛三家都有豐富的心性思想，而又以儒家心性思想最先成熟，道教、佛教教正是在儒家心性倫理論的影響之下，完善了自己的心性論思想。
基本介紹
- 中文名：佛學心性論
- 外文名：Buddhist inwardness theory
- 特點：本性、實性
- 實質：不可變易的性質
心性,心性本淨說,心性本淨論,結語,
心性
心性（梵citta-prakrt,cittada），指心的本性、實性，可以理解為心本來具有、不可變易的性質、實體，或心未被煩惱妄念遮蔽的本來面目，禪宗謂之“父母未生前本來面目”。心性是中國化大乘佛學尤其是禪學的核心，探清心性在早期印度佛學中的淵源，對於正確認識中國佛學的心性論，正確認識禪宗，具有重要意義。
心性本淨說
心性一語，始見於《增一阿含》。漢譯《增一阿含經》卷二二《須摩提女經》有“心性極清淨”一語，原系讚頌佛陀之辭，意謂佛永斷煩惱，心極為清淨，“意念不錯亂，以無塵垢礙”。南傳上座部《增支部·一法品》第6經云：此心極光淨，而客塵煩惱雜染，離客塵煩惱而得解脫。（一譯：此心清淨，它是由客塵煩惱而被染污；……它是由客塵煩惱而得解脫。）肯定心本來清淨，“極光淨” （巴 pabhasvara）一譯“明淨”、“清淨”，呂澄譯為“光明不著”。日本巴利語學者水野弘元根據《增支部》的注釋，認為“極光淨”或清淨的原意，是“白淨”、“遍淨”，就像白紙、清水沒有污染。漢譯《舍利弗阿毗曇論》卷二七引用了《增一阿含》中的這段話：
心性本淨，為客塵染。凡夫未聞故，不如實知，亦無修心。
心性本淨，離客塵垢。聖人聞知，如實知見，亦有修心。
漢譯《雜阿含經》卷十佛言：“心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。”謂心可由去除煩惱而得清淨，暗示眾生心有清淨的可能性。巴利語《中尼柯耶·服喻經》說煩惱起於人心猶如垢膩附著於衣服，暗示心如衣服，本來乾淨，污染是後加的。《阿含經》中常說十六種心，染淨參半，其中淨心有離貪、離瞋、離痴、攝、廣大、有上、定、解脫八種[1]，說明人心中有清淨的成分或可以離染心而得清淨。漢譯《長阿含·堅固經》佛答比丘“此身四大何由得滅”之偈有云：
應答識無形，無量自有光。（今譯“心識無形，光明無量”）
光或光明，喻本有的、無礙的覺知之性，與“極光淨”、“清淨”同義。
從《阿含經》看，佛陀教法中明顯傾向於說心性本淨，但《阿含經》中未能進一步深入闡發心性本淨的理論意蘊，心性論在該經中也不大重要。
心性本淨論
到了部派佛學，心性是染抑是淨，成為諸派探討、爭議的重大問題之一。這一問題，關涉到心是否可解脫煩惱污染而得淨化的理論依據，對佛教的解脫論和修行實踐而言，至關重要。據《異部宗輪論》等載，部派中的大眾部及從之分出的一說部、說出世部、雞胤部，還有上座部等，都宗依《阿含經》，主張“心性本淨，客隨煩惱之所雜染，說為不淨。”認為清淨乃心的本性，是主，煩惱雜染外來，是客，從主客關係說心性本淨。窺基《異部宗輪論述記》解釋部派的心性本淨說云：
無始以來心體自淨，由起煩惱染，故名染煩惱，非心無始本性，故立客名。
說一切有部《順正理論》卷七二轉述上座部等的心性本淨義時，說本淨的心性具體指非善非惡的“無記心”：
本性心者，謂無記心，非戚非欣任運轉位，諸有情類多住此心，一切位中皆容有故，此心必淨，無染污故。客性心者，謂所余心，非諸有情多分安住，亦有諸位非皆容有：斷善根者必無善心，無學位中必無染故。……如是但約心相續中，住本性時說名為淨，住客性時暫容有染。
本淨的 “本性心”，指未起貪瞋憂喜等情緒時的非善非惡的無記心，眾生的心大多數時間都處於這種狀態，沒有貪瞋等煩惱的污染，所以說心性本淨，善惡憂喜都從這種本淨心的基礎上生起，本淨心在任何時候都在發生作用，故說為主，為本性心。至於貪瞋憂喜等有污染性質的心，只是有時遇緣而生，並非任何時候都有，就像有時才來的客人，故稱客性心。有些人甚至不起客性心，如斷盡善根的極惡之人不起善心，斷盡煩惱的阿羅漢等聖人不起煩惱心。
上座部大師覺音的《增支部注》卷一，則將經中“此心清淨”的“心”，具體解釋為“有分心”。有分心一譯有分識（巴bhavanga），略稱“有分”，《大乘成業論》謂出於從上座部分出的赤銅鍱部所奉經，大眾部經中名“根本識”，餘部經中唯說六識為有分識。覺音《清淨道論》說：眾生臨終時、住胎時，皆無六識，住於有分心。平時起心動念的次第，先是有分心起波動，經根門轉向、前五識領受、推度、確定、速行、返緣，最後還歸於有分心，稱“九心輪”。金克木先生據此釋有分心為“未波動的潛意識”[2]。法相唯識學視有分識為阿賴耶識的“密意說”（有所保留、非明顯），《成唯識論》卷三云：上座部、經量部皆密意說阿賴耶識為有分識，“有謂三有，分是因義，唯此恆遍，為三有因。能產生三界及六識活動（顯意識）的因、心體。
據此，大眾部等所說的心性本淨，是就一心之相續，說心住於其本性時為淨，住於客性時可以有染。有部《大毗婆沙論》稱大眾部等的這種心性本淨說為“一心相續論”，一心相續，意謂心是三世相續不斷的，是被具同一性的有分心連貫為一的。該論卷二二說，一心相續論者認為“有隨眠心、無隨眠心，其性不異”——不論有無潛在的煩惱“隨眠”（anusaya），心體都沒有差別，佛法聖道對治的只是與本性心相違的煩惱客性心，不是未起煩惱的本性心，就像洗衣、磨鏡、鍊金等，只是把與其本性相違的污垢、雜質去掉，衣服、鏡子、金的本性是清淨的，同論卷二七謂分別說部（亦稱“分別論者”，即上座部或說假部）認為：
染污、不染污心，其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染污心；若時相應煩惱已斷，名不染污心。如銅器未除垢故，名有垢器等；若除垢已，名無垢器。
不論有垢無垢，銅器應該說是本來清淨的。《順正理論》卷七二述分別論者的主張云：
也說分別說部認為心性本淨，雖然有貪等煩惱，有如器具被塵垢污染，可以除去塵垢，回復其本淨的真面目。因而，眾生皆可斷除煩惱的污染而獲得解脫。這有經中的佛言為據。
關於這顆心，……它本來是清淨的，它的本身也已經寧靜。……心不平靜是因為它追隨種種的情緒；真正的心什麼也不是，它只是“自然”的一面。它會變得平靜或煩亂，都是因為受到情緒的欺騙。沒有受過訓練的心是愚痴的，法塵欺騙它陷於快樂、痛苦、高興和悲傷之中。可是，心的本性都沒有這些東西。
大眾部、上座部等還認為，作為潛在煩惱的隨眠，非心，非心所法，與已現行的煩惱“纏”無異，無所緣，應說其與心不相應（不屬於心）。隨眠雖是一種遇緣能現起煩惱的因種，但也是客非主，不是心性本來具有的，不能說心性中潛伏有隨眠，心性是本來清淨的。
據《順正理論》、《增支部注》等所述，大眾部等所說本淨的本性心、無記心，頗似先秦儒書《中庸》“喜怒哀樂未發”意義上的性及王陽明所謂無善無惡的“心之體”，與《壇經》“不思善不思惡”意義上的“本來面目”從表面上看也大致相近。從佛教基本教義尤其是大乘唯識學、如來藏學的眼光看，認無記心、有分心為本性心、本淨心，可以看作一種教人明白心性本淨的方便說法，或世俗諦意義上的心體；將心體分為世俗諦與真實諦，見宗喀巴《溫薩耳傳大印口訣》。體認、保持無記心或有分心，作為一種修心的方法，也不無平衡心理、變化氣質、降伏煩惱的效用，這種方法也被禪宗、密教大手印法等作為體認心性的一種方便，如唐永嘉玄覺《禪宗永嘉集·奢摩他頌第四》云：
則前不接滅，後不引起，前後斷續，中間自孤，當體不顧，應時消滅。知體既已滅，豁然如托空，寂爾少時間，唯覺無所得。既覺無覺，無覺之覺，異乎木石，此是初心處。
從前念已滅、後念未起，前後兩個念頭的波谷間去體會那沒有心理活動但非如木石無知的“無覺之覺”，是體認心性而修止的入手門徑。密教大手印以從前念已滅、後念未生中間體認法身為“三世諸佛之密意”。無上瑜伽密說人臨終之際，會於諸識滅時暫現心性光明，稱“死光明”，並依此設有中陰解脫之密法。無覺之覺、前念已滅後念未生中間及臨終時自然呈現的死光明，正是上座部佛學認為本淨的有分心。這種心是否清淨、是否即是可以認作本來面目的佛性，需要仔細研究。
當無記心、有分心時，雖無貪瞋嫉慢等粗重煩惱現行，但未必沒有作為煩惱根本的人法二我執尤其是意識層下末那識的俱生我見、我愛、我慢、我痴四根本煩惱，不無“三毒”中最重要的“痴”或十二有支的源泉——無明，當然也沒有確認諸法無我的智慧。凡夫位的無記心、有分心，顯然稱不起真正的本性心或真實諦意義上的本淨心性。如果無記心即是心性，那么“柔軟仰眠、意無欲想”，多時住於無記心的嬰兒，都應“見性成佛”了，然《中阿含》卷五六《五下分結經》中，佛言嬰兒“彼性使故”，被貪、瞋、身見等煩惱所驅使，意謂無記心並非心性，並非清淨。前念與後念之間及臨終之際所現的有分心，即便離前六識分別，按唯識學之理，也不離於一切時“恆審思量”而不停息的染污末那之系縛。
從覺音《清淨道論》等著作看，上座部佛學也強調在禪修中不可落入有分心，認為有分心時心識的活動並未停止，並不以見到有分心為證見涅盤、真如，其真正見道，須以苦、空、無常、無我的正見修觀，一一觀察五蘊、十二處、十八界，有嚴格的修證次第。主張心性非本淨的有部等也是如此。故部派佛學之說有分心或無記心本性清淨，只是世俗諦意義上的清淨，與大乘佛學等同於佛性、涅盤、真如的真實諦意義上的心性清淨，含義頗為不同。大乘也不以有分心、無記心為本心、真如，惠能在教惠明“屏息諸緣，勿生一念”，良久，說“不思善不思惡，正與么時”後面，還有句“那個是明上座本來面目”，宗門中人歷來都認為這最後一句最為緊要，應為問句（現代漢語應為“哪個是明上座本來面目？”），是啟發惠明在一念不生的無記心或有分心上發起疑情，向內參究，這才是惠明得以“言下大悟”的關鍵。後來不少三教歸一論者常引“不思善不思惡”為禪宗心性論與儒、道相同的根據，實為誤解。蓮池、憨山、元賢、楊仁山等大德，在談到儒佛心性論的同異時，都指出儒家“喜怒哀樂未發”意義上的性，未離意識的法塵分別或染污末那，與禪宗等所認離我法二執的本心不同，猶屬妄情。北宋道教內丹家張伯端在《青華秘文》中也辨別了儒家“喜怒哀樂未發”及道教“一念不生”意義上的心性與禪宗所謂心性的不同，認為儒、道二家所認心性皆淺於禪宗，可謂公允之論。《禪宗永嘉集》只是以從念頭之間體認“無覺之覺”為“初心處”，未明確說此即是心性。大手印法也只是以就前念已滅後念未生中間體認心性為一種方便，岡波巴大師《大印講義》指出：“前念分別已滅，後念未生中間，心殮然而住，若無觀分任持，其過極大。”宗喀巴大師更力批認無分別、一切不思想為空性的錯誤，強調在無分別定的基礎上，必須以人法二無我正見修觀，方能真正見性，其主張與彌拉日巴《道歌》其實一致。薩班大師曾警告修大手印者：
愚者盲修大手印，大都成為畜生因，或墮聲聞滅盡定，否則受生無色界。
此所謂愚者，當指認無記心、有分心、無分別心為本心者。若認為見到有分心或無記心即是禪宗所認本心，以“一悟即至佛地”自居，是為狂禪，是為錯認“本來人”，同於外道知見，未入禪宗之門，大概也不會為南傳佛教大德所認可。今人蕭平實居士在《真假開悟之辨別》、《宗通與說通》等講述中，對此類狂禪的批評頗為精到。
說一切有部的心性非本淨論
與大眾部等相對，從上座部分出的說一切有部，反對心性本淨，該部《順正理論》卷七二云：心性本淨的說法雖然出於《增支部》，“不敢非撥此言非經”，但此言有悖於正理，應看作佛在某種情況下隱覆了真意的“密意說”，並非開顯佛陀真意、究竟真理的“了義說”。有部主張眾生心性本來不淨，生來便有貪瞋痴等煩惱，只能通過修持，將本來具有的染心轉變為淨心。聖者們已轉變的淨心，和從前未轉變的染心，是前後兩個心，而非同一個心。這是從有部“三世實有”、“法體恆有”的哲學觀所得出的必然結論。染心、淨心，在有部看來都是實有，實有的染心當然應是本性不淨了。《大毗婆沙論》卷二七破分別論者的心性本淨說云：
若心本性清淨，客塵煩惱所染污，故相不清淨者，何不客塵煩惱本性染污與本性清淨心相應，故其相清淨？若客塵煩惱本性染污，雖與本性清淨心相應而相不清淨，亦應心本性清淨，不由客塵煩惱相不清淨，義相似故。又，此本性清淨心為在客塵煩惱先生？為俱時生？若在先生，應心生已住持煩惱，若爾，應經二剎那住，有違宗失；若俱時生，云何可說心性本淨？
如果心性本淨，被客塵煩惱污染而相不淨，為何不說本性清淨心之相（與之相應的客塵煩惱心）也是清淨？如果說客塵煩惱本性是染污的，雖然與本性清淨心相應而相不清淨，則染污心、清淨心其體相似，性相本應不二，本性清淨心不應由客塵煩惱污染而相不清淨。又，本性清淨心是在客塵煩惱之前生，還是在其後生？如果在煩惱之前生，則清淨心生起之後，住持煩惱，豈不是心能住二剎那，便與佛法心剎那剎那不住、念念無常之義相違；如果清淨心與煩惱同時生起，則如何可以說心性本淨？
《順正理論》卷七二批駁分別說部“如有垢器後除其垢”的比喻說：
器與垢非互為因，容可計為垢除器在；貪、心相望必互為因，如何從貪心可解脫！
器皿與污垢，並非因果關係，是兩種各有實體、互不相干的東西；而貪等煩惱與心卻互為因果，煩惱由心而起，與心同時而有，正當煩惱時煩惱即是心，這與污垢非器皿性質完全不同，怎么能說煩惱是淨？當煩惱生起時，應有自性染污心起，與煩惱相應。因此說：
心性是染，本不由貪，故不染心本性清淨，諸染污心本性染污，此義決定不可傾動！
認為染心與淨心是兩種性質絕對不同的東西，染心的本性絕對是染，只有聖者所證得的淨心才是清淨的。
是相續心，世諦故有，非真實義，此不應說。又於世諦，是亦多過：心生已滅，未生未起，云何相續？是故心性非是本淨、客塵故不淨。但佛為眾生說心常在故，說客塵所染則心不淨。又，佛為懈怠眾生若聞心本不淨，便謂性不可改，則不發淨心，故說本淨。
認為大眾部等心性本淨論者所著眼的“相續心”，只是隨順世俗之見而說，屬“世俗諦”的相續而非真實義。從真實義看，一切心念，生已即滅，如何能相續不斷？眾生心中並沒有一個常住不變的本淨之心，有的只是念念生起的煩惱垢染心，因而應說心性並非本淨。佛在經中是說過心性本淨，那只不過是為了隨順一類懈怠眾生，惟恐他們聽說心性本來不淨，便不肯發心修行，故而方便說心性本淨。經中佛有時也說心被客塵所染而不淨。《成實論》的這種說法，基於有部佛學心性非本淨論的傳統立場，而其說心念念生滅，否認實有相續的一心，當是受了大乘般若思想的影響。
結語
總的看來，部派佛學的心性本淨和非本淨論，各執一端，都看到了心性的一個方面，但都從世俗諦著眼，以心相論心性，將心看作有自性的實體來判其本性的染淨，未能從真實諦著眼揭示心本具不變不易的本性，其心性論皆較顯粗糙，只停留在人性論、倫理學的層面。從人性論而言，說心性本淨、本不淨或亦淨亦不淨、非淨非不淨，各有其理由，正如先秦的性善、性惡、性非善惡之諍，各有其據，很難說誰絕對正確、誰絕對錯誤。
心性本淨論雖然較近《阿含經》之旨，但認無記心、有分心為本性心，肯定一心相續，亦未必完全符合《阿含經》中心性本淨的真義。心性非本淨論否定一心相續，揭露了心性本淨論的一些理論漏洞，有深化對心性的認識之功，但不無排除淨化自心的可能性之嫌：若無本淨心性，由修而淨，則由此所證涅盤，豈不是成了有修為造作的有為法？故此說較心性本淨論漏洞更大，離經旨更遠。
大乘經則主要從真實諦、體用論著眼，說心性本空、不生不滅故，本來清淨，不但心體本淨，即客塵煩惱，也緣起無生故，本來清淨，乃至“煩惱即菩提”，更以超越言說思量為心性的第一義。與部派佛學將心性比喻為有物質實體的銅器不同，大乘經論中多以無物質實體的虛空比喻心性。只有護法系唯識今學從心相著眼，認為經中說心性本淨並非謂煩惱亦是本淨，《成唯識論》卷二：“非有漏心性是無漏，故名本淨”，在這一點上當與有部之說有淵源關係，然亦承認心空理所顯真如為心性本淨，“真如是心真實性故；或說心體非煩惱故，名性本淨。”後來禪宗等依如來藏系、中觀繫心性本淨義進行靈活發揮，以明心見性為解脫成佛的樞機，不僅說心性本淨本寂，更說心性本覺。從大乘經論到禪宗，其心性論顯然比部派佛學的心性論更為深刻徹底，然與原始佛教、部派佛教心性論一脈相傳的線索，仍然很是明顯。
