龍華民

龍華民(Niccolo Longobardi1559—1654)號精華，明朝末年來中國的天主教傳教士。義大利西西里人，貴族家庭出身。他在墨西拿(Messine)的耶穌會初學院攻讀文學2年、哲學3年，神學2年，成績十分優秀。經過3年的實習教學後，任初學院助教2年，導師一年，1582年入耶穌會。1596年，他從里斯本啟程向東出發，同行者有Nicol. Pimenta神父。萬曆二十五年（1597）抵達澳門，一開始在韶州傳教，萬曆三十七年到北京，次年繼利瑪竇任在華耶穌會會長。在華傳教58年，經常在山東濟南一帶活動。利瑪竇認為中國的祀孔祭祖是優良習俗，允許教徒參與，而龍華民則把祀孔祭祖視為迷信，不準教徒參加，為此在傳教士間和教徒間引起激烈的討論。著有《聖教日課》、《地震解》、《人身圖說》（與鄧玉涵、羅雅各合譯）等。

基本介紹

• 中文名：龍華民
• 外文名：Niccolo Longobardi 
• 別名：精華
• 國籍：西西里王國
• 民族：西西里人
• 出生地：西西里
• 出生日期：1559
• 逝世日期：1654
• 職業：傳教士
• 信仰：羅馬公教耶穌會
• 代表作品：《靈魂道體說》，《地震解》，《聖若瑟法行實》

人物簡介

龍華民(Niccolo Longobardi1559—1654)號精華，明朝末年來中國的天主教傳教士。義大利西西里人，貴族家庭出身。他在墨西拿(Messine)的耶穌會初學院攻讀文學2年、哲學3年，神學2年，成績十分優秀。經過3年的實習教學後，任初學院助教2年，導師一年，1582年入耶穌會。1596年，他從里斯本啟程向東出發，同行者有Nicol. Pimenta神父。萬曆二十五年（1597）抵達澳門，一開始在韶州傳教，萬曆三十七年到北京，次年繼利瑪竇任在華耶穌會會長。在華傳教58年，經常在山東濟南一帶活動。利瑪竇認為中國的祀孔祭祖是優良習俗，允許教徒參與，而龍華民則把祀孔祭祖視為迷信，不準教徒參加，為此在傳教士間和教徒間引起激烈的討論。著有《聖教日課》、《地震解》、《人身圖說》（與鄧玉涵、羅雅各合譯）等。

傳教經歷

1596年4月10日，龍華民與其他18位傳教士離開里斯本前往亞洲。所乘的船隻於當年10月25日到達印度海港城市果阿(Goa)。

1597年4月23日，龍華民在視察員范禮安(Alessandro Valiyano)的陪同下前往日本，7月21日到達澳門後計畫被改變：龍華民被派往中國。這一決定也許與利瑪竇準備首次進入北京(1598)的計畫有關，利瑪竇急需一個人鎮守韶州的陣地。這樣，龍華民在位華人信徒的陪同下於1597年12月19日從澳門前往廣州，9天后到達韶州。這時，曾經創立韶關傳教事業的利瑪竇已經北上江西南昌，於是耶穌會遠東負責人范禮安就把龍華民派到韶關主持教務，在韶關及周圍地區傳教達十多年之久。利瑪竇在回憶錄中，用了兩個整章的文字對龍華民在韶關的活動作了詳細的記載。在韶州執行教務期間，僅有一名修士為其供應膳食，而他本人則在城鄉之間往來奔波，行使宗徒職務，並在廣大區域內散播信仰的種子。不但在普通平民中，也在文人學者中，歸依者十分多，引起佛教和尚們的嫉視，而對他進行猛烈的攻擊。

1606年，一名中國籍的耶穌會修士黃明沙當時住在韶州的教堂。一個歹人向他敲詐財物沒有得逞，就舉報他為外國人的間諜。於是，官兵從教堂里拘捕了黃明沙等人，最終將他嚴刑拷打致死。作為韶州教會的負責人，龍華民也曾想方設法地營救黃明沙，但終告無效。連他本人也被誣告有通姦行為。最終，那個作偽證的人承認是收了誣告者的錢財，龍華民也被宣布無罪。龍華民乘機替被抓的郭居靜神父進行辯解，這場災難最終在身居北京的利瑪竇聯絡同情天主教的官員，出面斡旋下平息了。郭居靜被證明是無辜的，告發黃明沙的歹人畏罪潛逃了，經辦的官員也被撤了職。但是從那以後，韶州的傳教事業再也沒有真正地恢復起來。

1609年，龍華民神父被召赴北京。次年，利瑪竇逝世前，指定龍華民為自己的繼承人，遺命龍神父為中國教區會長，負責耶穌會在中國的傳教事務。一直到1622年，龍華民一直擔任著這個職務，隨後成為在北京的耶穌會士負責人(直至1640年)。其就任後著手之第一件事，乃為洗禮經文譯成中文，沿用至今。但當時龍華民在韶州正為那場所謂“通姦”的官司糾纏而無法脫身。利瑪竇臨終時，龍華民還沒有趕到北京。利瑪竇給龍華民寫了一封信，交待了關於教會的事務。信的抬頭寫的是“中國傳教團監督龍華民”，署名為“前監督利瑪竇”。利瑪竇去世後，他的耶穌會同伴龐迪我和中國朋友為他向皇帝上疏，為他爭取到了位於城西二里的“滕公柵欄”作為墓地。

1610年，利瑪竇的靈樞從宣武門教堂移至“滕公柵欄”，此時作為耶穌會中國教區新任負責人的龍華民神父才有機會趕到北京，並且在他的指導下設計出中國第一座基督教的墓地。

1611年的11月由龍華民主持了利瑪竇的葬禮。作為利瑪竇的接班人，龍華民對他的前輩是十分敬重的，對利氏的辭世，他說，這“使我們成了孤兒”，

“他的權威和聲望對我們所有的人來說，就是遮風擋雨之所。我們希望他在天堂里還能給我們更多的幫助”

1613年，龍華民神父委派金尼閣(Nicolas Trigault )赴歐洲(1621年返回)。除了為耶穌會的圖書館募捐書籍外，金尼閣的一個主要任務是爭取在一系列的問題上在羅馬方面求得最終的回答，其中包括中國教區的獨立問題以及配備相應的人員與資金。

1616年，南京教難爆發時，龍神父正在各省教區巡視，聽到訊息後立即趕回北京設法緩解。徐光啟、李之藻、楊廷筠、孫元化等著名人士，出於正義與奉教熱忱，都站出來奮力保教，但未能阻止教難繼續發展。最終，導致神父們從南京、北京 及整箇中國，在朝廷命令下被驅逐出境；僅少數幾人避居各地朋友家中而獲免。之後，除南京外，教難逐漸平靜。但1622年，教難再度掀起，並有一些教友為了信仰而殉教。

1620年，萬曆帝駕崩，天啟即位。天啟帝接受朝中諸奉教官員的奏請，召回被驅逐的傳教士教士，旨在利用西洋人以新法練兵抵禦滿州人的入侵。於是龍華民與陽瑪諾兩神父，一同進入北京，去兵部報到。等到稍微穩定下來，因為聲稱對練兵一事不感興趣，所以重歸教區從事傳教工作，並照常接待朝中官員及學者們的訪問。從那以後，龍神父不再遠離北京，一面在城中培育日漸增多的新教友，一面在4至10日路程範圍內的地區開闢新教區。此時龍華民神父的年事雖高，但是他在傳教的熱心和虔誠上，絲毫未見衰退。

1636-1637年，龍華民在山東建立了傳教基地，此後每年去山東一次。由於後來需要在北京協助湯若望的工作，山東的傳教工作基本上由李方西承擔。後者1657年離開山東後，此地的事務便交給了方濟會的傳教士利安當。1636年，他曾去山東濟南府聽受徐光啟孫兒們的告解神工。在他接見的官員中，有異教徒數人改宗而入聖教。人們注意到他得到天主的特恩，既善於與學者們交往，又善於使他們歸依而奉教。山東地方生活很辛苦，神父的糧食只是粟米與草根，而且都是未經煮熟的，也沒有鹽、油、調味品。儘管年事已高，而且這類食物全無營養，他仍然嚴守齋期，沒有半句怨言。雖然他嚴於律己，但對別人總是和藹可親，深受教友們的歡迎。

1641年，龍華民神父從北京去青州途中，遇盜賊搶劫，身邊的財產全部喪失，但這一不幸卻給他帶來了另外一個機遇。青州府中有一宗室王族，久聞龍華民神父之名，於是便邀請龍華民神父到他家住宿，神父礙於禮貌，就答應了他。這位宗王深通文學，曾與神父論及聖教教義，深表欽佩。但他以前曾受過伊斯蘭教教義的影響，在未徹底消除疑問之前，內心還是對天主教存有疑惑。他邀請龍華民神父與伊斯蘭教中精通可蘭經的博學者數人，在他的官府中進行了一次辯學論道，最終伊斯蘭教的學者們理屈詞窮。在這之後這位宗王，受洗入教，洗名保祿，全家均隨之受洗歸依。這件事的影響十分廣泛，山東青州、濟南及其他城中的官員多人亦也入教。山東省內有一著名學者，聞其事，曾至宗王府中尋訪龍神父，聞道後，亦豁然開朗而接受真理，洗名納澤爾。

1654年，龍華民神父於95歲時，不慎跌傷，自知不起，請人代誦《耶穌受難始末》，並且含淚高聲說：“得聞耶穌死難事而離世，實我之大幸也！”12月11日辭世，整個教區沉浸在悲痛之中。順治帝在龍華民神父生前，曾命人繪製神父的畫像；在神父去世後，賜葬銀三百兩，並派遣官員祭奠。龍華民的遺體安葬在滕公柵欄利瑪竇的墓園中，排在鄧玉函墓地之南。碑文刻寫道：“耶穌會士龍公之墓 ，龍先生諱華民，號精華，系泰西西濟利亞人。生於一千五百五十九年，自幼入會真修。萬曆丁酉年航海東來，宣傳聖教。利瑪竇去世後，升為管理中國耶穌會務上司，曾嚴禁奉教信友崇奉中國典禮。卒於一千六百五十四年洋十二月十一日，享壽九十有五。”

傳教理念

龍華民之所以能在下層民眾中取得成效，一個很重要的原因是他所宣揚的在上帝面前人人平等的道理。《利瑪竇中國札記》中寫道，龍華民對他的信眾說，“我要你們明白這一點，那就是在上帝前而人人平等，人們所製造的人與人的差別確實不是他們生存的鞏固基礎。”在札記中記載了這樣一件事:有一次一位教徒的房子著火了，他周圍的鄰居都因為他信仰了洋教而敵視他，拒絕出手幫助救火。當附近的一些基督徒匆匆趕來撲救時，房屋已經燒光了。雖然沒能成功救火，但他們卻幫他從事恢復工作。他們全都盡力捐助來重建屋舍。有的出錢，有的出磚瓦，有的送來了木料。工人們出力而不要工錢，因為他們是在為同胞教徒而勞動。房屋竣工時他們提供完整的設備，新房子蓋得更好、更加壯麗。與利瑪竇強調的以歐洲的科學文化來爭取文人士大夫的方法不同，龍華民以天主教倡導的平等和互助的理念在平民百姓中取得了收穫。

他擅長於激發新教友的傳教熱，使之再進行新的傳教工作。龍華民還為很多婦女授洗。在中國傳統社會裡，婦女的地位較為低下，在婚姻制度中更是受損害的弱者。因此，主張一夫一妻制和男女平等理念的天主教更容易獲得女性的歡迎。鑒於中國人多疑的習性，有些聖事如傅聖油等，以及某些非必要的儀式，均予免除，以避免外教人的惡言歪曲。對女性望教者的傳道工作，他採取由丈夫向妻子，由父親向女兒輔導教理的方法。待達到適當理解程度，則在丈夫或父親面前，向她們進行公開口頭考核；凡符合要求的，則仍在丈夫或父親面前，為她們舉行授洗儀式。隨後，女教友們在她們中間，以讀聖書形式，或重複神父們在公開場合的講道，進行相互輔導，以臻完善。然後，由這些女教友們向其他婦女們進行再一輪的傳道工作。

龍華民神父在傳教之前會做充分的準備，並且重視每一個諸如儀式、講演等細節，這種認真傳教的理念也讓他的傳教工作獲得成功。例如每當龍神父去某個村莊傳道時，他都會提前數天派熱心教友去做準備工作，並預告神父的日程。神父到達後，他對民眾先從鼓勵開始，然後簡要地講解天主十誡，以及教理要點。凡有歸依誠意的，則提出他們的姓名，允諾棄絕偶像及一切迷信活 動。隨後，設立一祭台，點燃蠟燭，高聲誦念經文，每個望教者到台前領取一本聖教要理書。當他們的奉獻心愿得到充分證明時，就給他們付洗，儀式莊嚴隆重。同時，人們召集附近的新教友們一同參加典禮。禮畢，人們在美妙的音樂聲中，把這些新受洗者送回他們家裡。這種規模不大的儀式，卻吸到了附近居民們對奉教的渴望，使得奉教者的名單不斷增加。這些活動從鄉村逐漸發展到城市。這在當時中國人的心目中，還是一件新鮮事。每當舉行盛大慶祝儀式，無論在城裡或鄉下，不分貧富，不分智愚，也不分鄉民或官員，互敘友情，共進午餐，在兄弟般的親切氣氛中，度過一天。

禮儀之爭

龍華民神父被學者們稱為是“中國禮儀之爭”的第一人。當他是一名普通傳教士之時，對利瑪竇的傳教觀念和方式方法，已有不同的意見，但出於對長上的尊敬，不便批評。等到他自己但任會長後，就進一步作了研究，在理論上和實踐方法上得出的結論，與利瑪竇的主張完全背道而馳。其他神父們經研究後，則見仁見智，意見分歧；但因在神業上的團結，都不願有所流露，因此傳教事業不受任何影響。“禮儀之爭”主要包括兩方而:“禮儀問題”與“譯名問題”。前者關涉祭孔祭祖等中國禮儀在中西文化中相反的價值性，後者則關涉核心術語在中西語境中的不同內涵。同時也有學者認為，龍華民在明末天主教史上的地位，不是因為翻譯算書，推測天文，或儒化天主教神學，闡演天儒合一之說，而是因為他是利瑪竇傳教策略的主要反對者，力抗利氏揚儒貶佛，並且引進儒家經典結合中西哲學的傳教路線。龍華民與他的前輩利瑪竇的分歧主要表現在以下三點：

第一，利瑪竇認為在中國傳播天主教“還沒有到收穫的季節，甚至連播種也談不上，只是處於清理土地和開荒的階段”。因此必須極端地審慎和小心，決不能大張旗鼓地進行，也不能盲目地追求教徒數量，而是要藉助歐洲的科學文化，慢慢地征服中國學者和官員們的心，從而贏得他們的同情和好感，得到他們的支持和保護。利瑪竇在臨終時囑咐他的同僚，“我把你們留在了一扇敞開的門前，通過這扇門，就可以得到極大的回報，但是途中充滿了危險與艱辛。他認為，搞不好很可能前功盡棄。”但是龍華民低估了這些危險。他的指導思想是:不再會有被驅逐出中國的危險了。他甚至還打算請求皇帝頒布一項給與完全宗教自由的聖旨，只是在“某些友好的官員”勸阻和反對下才沒有堅持。龍華民到中國時間不長，對有著悠久歷史因而舊的傳統根深蒂固的中國社會認識不深，再加上其旺盛的宗教熱情，因此對天主教在華的局勢充滿了“過於天真的判斷和不切實際的讚揚”。所以他對利瑪竇謹慎的態度不願苟同。耶穌會史研究專家巴篤利曾這樣評價他，正是由於他的這種指導思想，助長了南京等地的天主教事業的急劇發展，過分張揚，超出了當時社會的容忍極限，而直接導致了“南京教案”的發生。

第二，對利瑪竇將拉丁文的Deus(天主教教義中的永恆、全能和唯一的神)翻譯成中國古籍中已有的辭彙 “上帝”和“天”感到不滿。他認為“上帝”和“天”這些中文辭彙已經有了特定的含義，與Deus是不能兼容的。利瑪竇借用這個老詞並賦予以新的含義，讓中國教徒慢慢地接受其新的含義。但是龍華民對此持異議，他在後來曾對此問題的來由，作了如下的回顧:“中國上帝這名詞，早在25年以前，我首次看見覺得心裡不安。因為我聽見孔子的四書後(我們抵達後都先學四書)，覺得上帝這名有不同的注釋，與神聖的自然格格不合。可是，傳教區以往的神父聽到上帝就是我們的神後，他們放開了心中的不安，創造了一個概念。這個概念與注釋四書的學者的論點也許有差異，但學者的注釋亦有與經文參差的地方。在我們傳教區的神父有了這個說明與思想後，在韶州過了13年，沒有機會去反思這一點。利瑪竇神父逝世後，我接任他為總理會務，接到查訪日本神父（Francesco Pasic)的一封信。他說日本的神父認為我們的中文著作有不信教的錯誤，讓他們很費力去反駁中國神父提出的觀點。故此，他懇求我好好觀察這裡的情況，因為他很難想像，寫這些中文著作的神父，既是優秀的神學家，又精於中國經典，是怎樣可能犯了異教的錯誤。讀了Pasic)神父的警告，我確定舊有的懷疑是對的。“這段話中的傳教區以往的神父”就是指利瑪竇。龍華民則寧願使用一個完全音譯的生造的一般中國人不知所云的辭彙“陡斯”。他的觀點在來華傳教士中間產生了爭論，一些人支持他，而另一些人則贊成利瑪竇的做法。為此，1627年12月底，在華耶穌會士聚集在嘉定中國教徒孫元化的家中，召開了一次會議，討論有關名詞術語的翻譯以及其他禮儀問題。徐光啟、李之藻、楊庭筠和孫元化幾位中國教徒也參加了會議，並發表了支持利瑪竇的意見。與會者最後一致贊成利瑪竇對中國禮儀(即有關祭祖、祭孔)的態度，而關於Deus的中文譯法，則採用一個中國古籍上沒有的但又容易理解的新辭彙:“天主”。

第三，對於利瑪竇開創的“學術傳教”的策略，龍華民總體上是贊同的，但同時他也反對傳教士將主要精力都用在傳播科學文化上。龍華民的這一態度，同樣在經受了“南京教案”的打擊後有所轉變。1622年，當關外後金軍士屢破明軍時，徐光啟和李之藻主張用西洋大炮禦敵，並將龍華民、陽瑪諾等傳教士介紹給兵部，龍華民並沒有表示反對，而是默認了。以下是關於嘉定會議的要點：

“教宗禁約”	嘉樂“準行八條”	嘉定會議(利)	嘉定會議(龍)
1.只允許使用“斗斯”(Dues)，不得使用“天”、“天主”或“上帝”。		金尼閣、王豐肅堅持以“天”或“上帝”指稱最高神。	龍華民反對“上帝”等指稱，建議直接使用音譯(熊三拔也支持這一方案)。
2.不得參與祭孔、祭祖，不得擔仟主祭、助祭。	準許非宗教性質的敬孔典禮；孔子牌位若無“靈位”等字樣，允許供奉與敬香。	祭孔是後世感謝孔子帶來倫理知識的社會性禮儀，它與耶教教義的衝突有限。可以允許參加簡單的禮節; 性的祭孔，但不允許參加大型隆重的祭祀活動	保留教徒參加簡單禮節性祭孔的權利，但不允許參加大型隆重的祭祀活動。
3.己入教官員、進士、舉人等，每月初一與十五禁止入孔廟行禮，有新赴任或新得功名者不得入廟行禮。
4.不得入祠堂行一切禮。	準許對亡者、異教者行非宗教性質的社會禮節；準許向亡者牌位與棺槨叩拜；準許在喪禮中敬香燭，供奉蔬果，但須先聲明不從迷信；準許節日叩拜牌位。	叩拜禮在中國並沒有在歐洲那樣的是對最高神表達敬意的宗教意義，而只是一般性的社會禮節，其儀式是非常世俗的。允許叩拜禮。	允許叩拜禮。
5. 喪禮、掃墓等時，不得行跪拜禮。
6. 遇異教者不得行跪拜禮；異教者若先行禮，只可旁立。
7.家中不得留有中制牌位;牌位只許刻亡者姓名，並須在牌位旁補刻耶教孝敬父母的道理	準許供奉祖宗牌位，牌位只允許刻考姐姓名，兩旁加注耶教孝道之理。	祭拜祖宗牌位是孝道的儀式，它使用紀念性、象徵性的形式來表達對死者長久盡孝的意願，避免孝道因對象消亡而終結，不存在宗教性。允許整套供奉牌位的儀式，允許參加隆重的祭祖; 活動，但不允許焚燒紙錢、祈禱與請願。	允許整套供奉牌位的儀式，允許參加隆重的祭祖活動，但不允許焚燒紙錢、祈禱與請願

個人著作

一、《聖教日課》一卷。這是一本袖珍式的祈禱文，在整個教區內流傳甚廣，1602年初刻於韶州。其後再刻本有增刪。1793年有北京刻本；1800年有北京改寫本，由湯士選(Gouvea)主教準印：有1823年刻本，無地名；有1837年北京刻本。土山灣印書館多次重印（1917年書目第470號）

二、《聖若瑟法行實》，此為中文譯本，一卷。1602年刻於韶州。在同時期，金尼閣神父曾將其他幾位聖人的行實，以及聖母多次發顯的靈跡，根據原著，未經任何潤色，譯成中文。主要講的是若瑟法的天主教聖人的故事。故事最早出自歐洲三至四世紀的《沙漠聖父傳》，後經輾轉演繹於十三世紀收入《聖傳金庫》。龍華民將此故事譯成中文，又作了若干改動。書中引用了多則歐洲文學中的寓言故事，如:《三友》、《死神的號角》、《巾箱傳奇》、《撒種的比喻》、《小鳥之歌》等等。《聖若撒法行實》於1602年初刻於韶州之後，經中國文人張賡潤色，於隆武年間(1644-1645)再版，流傳甚廣。

三、《地震解》一卷，作於1624年北京發生大地震後，1624與1679年刻於北京。龍華民在北京教堂的圖書館中找到了西洋有關地震方而的著作，翻譯成中文，編為九章，依次為:“其一震有何故、其二震有幾等、其三震因何地、其四

震之聲響、其五震幾許大、其六震發有時、其七震幾許久、其八震之預兆、其九震之諸征。”龍華民起初只是將此稿交與禮部尚書李篙毓。但兩年後(1626年)，北京發生地震，並且毀壞了一些房屋，死傷者也較多，因此京城官民均驚恐不安，向他詢問、討教地震的人絡繹不絕，於是龍華民就將交給禮部尚書的稿文普及，就是我們今天讀到的《地震解》。

四、《論中國宗教的幾個問題》。龍華民的《論中國宗教的幾個問題》還不是本來意義上的對儒家學說特別是宋明理學的研究，而更多的是傳教方法層面上的討論，是對利瑪竇所實行的“適應政策”的批判性反思與總結。傳教士們所感受到的搖擺性是相當明顯的。大家所努力尋求的，是一種共同而有效的傳教手段，這是與後來所進行的“禮儀之爭”的一個非常重要的區別。

五、《靈魂道體說》。他用漢語撰寫的《靈魂道體說》著作年代不詳。該書扉頁有“湯若望、羅雅谷、傅泛際共訂”的宇樣，按羅雅谷於1638年去世，則此文作於1638年（明朝崇禎十一年)前可知，就是一篇比較哲學研究的奇文。《靈魂道體說》中最極端的觀點，是批評中國哲學的道體說是一種“屈人倫於物類”的哲學，即今日人們所說的導致“物化”的哲學。

六《死說》、《聖人禱文》、《急救事宜》、《念珠默想規程》等。