《面向神聖人生:何世明博士文化講座2》是2004年2月1日巴蜀書社出版的圖書，作者是李志剛，馮達文。
基本介紹
- 中文名：面向神聖人生:何世明博士文化講座2
- 出版社：巴蜀書社
- 頁數：373頁
- ISBN：7806595457
- 作者：李志剛 馮達文
- 出版日期：2004年2月1日
- 開本：32開
- 品牌：四川巴蜀書社
基本介紹,內容簡介,作者簡介,圖書目錄,文摘,
基本介紹
內容簡介
作者理想是透過這本書希望有人能建立國學化神學和神學化國學，而透過中國的儒家思想來闡釋基督教信仰，又使基督教信仰能深入儒家學說中，使之獲得基督的新生命。向中國人傳揚基督，又希望基督教能在中國文化中紮根生長，其次是站在基督教信仰的立場看中國文化。
作者簡介
李志剛男，1973年生於河南省偃師市，2002年畢業於河南大學，獲教育學碩士學位，中共黨員。現任人民教育出版社助理編輯，教育部課程教材研究所實習研究員。
圖書目錄
遭遇“宗教人”——與伊利亞德一起面向神聖人生 陳立勝
靈知人馬克安的現代顯靈 劉小楓
基督教神學的基礎：一個後自由神學的建議 曹偉彤
宗教經典與上帝之言 張 憲
論牟宗三對基督宗教的判釋 鄧紹光
在“天”與“人”、信仰與理性之間——再論先秦兩漢思想轉型提供的啟示 馮達文
民本與民主——黃宗羲與洛克的比較研究 楊慶球
洪秀全對耶儒的認識及其套用——紀念太平天國起義150周年 李志剛
西歐中世紀的女性觀初探 賀璋鉻
中國文化建設的宗教維度 王忠欣
析當今中國知識分子面對基督教的一種特殊方式 李蘭芬
《大般泥洹經》的傳譯及其與北本《涅盤經》的異同問題 馮煥珍
北宋古塔主承古及其禪法 楊曾文
調適與反抗——以近代東亞佛教傳統與政治關係中的兩個案例為中心 龔 雋
五至·養氣·心齋 龐 朴
《齊物論》與先秦諸子 陳少明
申論《文子》與《淮南子》的關係 張豐乾
靈知人馬克安的現代顯靈 劉小楓
基督教神學的基礎：一個後自由神學的建議 曹偉彤
宗教經典與上帝之言 張 憲
論牟宗三對基督宗教的判釋 鄧紹光
在“天”與“人”、信仰與理性之間——再論先秦兩漢思想轉型提供的啟示 馮達文
民本與民主——黃宗羲與洛克的比較研究 楊慶球
洪秀全對耶儒的認識及其套用——紀念太平天國起義150周年 李志剛
西歐中世紀的女性觀初探 賀璋鉻
中國文化建設的宗教維度 王忠欣
析當今中國知識分子面對基督教的一種特殊方式 李蘭芬
《大般泥洹經》的傳譯及其與北本《涅盤經》的異同問題 馮煥珍
北宋古塔主承古及其禪法 楊曾文
調適與反抗——以近代東亞佛教傳統與政治關係中的兩個案例為中心 龔 雋
五至·養氣·心齋 龐 朴
《齊物論》與先秦諸子 陳少明
申論《文子》與《淮南子》的關係 張豐乾
文摘
書摘
對於遠古文化的宗教人來說，世界是年年更新的，一元復始，萬象更新。宇宙創造意味著時間的創造，在事物存在之前，具體的時間也是不存在的，每一次創造都被視為時間的開始，時間是與創世一起開始的。新年是“宇宙創生的重演”(areactual—izationofthecosmogony)，是原初時間、純粹時間之復原，因而新年往往也是“淨化”的時機：驅鬼、祛魔、消罪。過去一年的罪過被取消。人獲得新生：“在節慶中，生活的神聖之維被恢復，參與者將人類生存的神聖性體驗成一種神聖的創造。”
如希望居住在與世界中心接近的地方一樣，宗教人也希望在時間上和諸神接近：恢復原初的神聖時間即等於與諸神同在，並因此生活在它們的臨在之中，它們的臨在是神秘的。對於宗教人來說，對同一神話事件的再經歷構成了他的最大希望。因為，伴隨每一次再經歷，他都會再一次獲得改變自己生存的機會，使它成為其神聖的樣式。所以神話意義上的“循環”不意味著生活的悲觀，而是通過返回神聖的與真實的源頭，人類的生存從虛無和死亡中被拯救出來。相反當井然有序的宇宙之宗教感(the senseOf the religiousness of the Cosmos)失落時，視角就完全改變了。諸神已逝，年復一年，光陰之循環成了空洞的、沒有任何宗教內容的、可怕的、單調的重複，這就必然導致“悲觀主義的生存觀”。
而猶太教、基督宗教的時間則是非循環的，它有一個開始與終結：耶和華不再在宇宙時間中顯現自己，而是在一歷史時間中顯現，歷史事件獲得了“新的向度”，它成了“顯神物” (theo—phany)。尤其在基督宗教中，歷史時間的觀念這一點被進一步強化了，上帝是“道成肉身”的，即“受到歷史限制的人類的生存”，“歷史獲得了被聖化的可能性”，“歷史變成了神聖的歷史”。黑格爾的歷史哲學只有在這一背景上才能得到真正的理解，他吸收了猶太教一基督宗教的觀念體系並運用進總體性的普遍歷史之中：普遍精神在歷史事件中而且只在歷史事件中不斷畢顯現自身。因此歷史的整體變成了“顯神物”，在歷史中發生的每一件事情，都是不得不如其發生的那樣發生，因為普遍的精神是如此意願的。
4．自然。對於宗教人來說，自然有其神聖的起源，它出自諸神之手，是諸神之作品，因而是神聖的： “自然從來不只是‘自然的’；它一直負載著宗教的價值。”①諸神在世界與宇宙現祭之結構中顯示出不同的“神聖樣態”：
2．梨洲：“私有制的民本思想”
梨洲的反君主思想，與洛克的自由民主思想有相同的地方，梨洲的立論並非由個體的權利出發，在相當程度上他超越了古代的民本思想。梨洲的《原君》篇中的君主觀主要有兩點：1君主以民的苦樂為第一義，不能以自己為本位；2．天下不是為君主而存在，乃是為人民而存在。前者關乎君主的德行，後者是權力的轉移。這兩者是中國典型的民本思想，是持此思想者用來反對君主專制的武器。至於《原臣》篇有關臣子的意義，梨洲說： 緣夫天下之大，非一人之所能治，而治之以群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。吾以天下萬民起見，非其道， 即君以形聲強我，未之敢從也，況於無形無聲乎!非其道，即立身子其朝，未之敢許也，況於殺其身乎!
梨洲主要論述官僚和君主共同治理天下，臣子不是為了君主一家服務，乃是為了萬民。如果從人民的角度看，不應該做的就算是君命也不應當服從，臣子的自立和自主性應該以萬民為考慮的基礎，這與東林黨的氣節可謂一脈相承。可是，當一個國君不盡責任，苛待百姓，人民只能“怨惡其君，視之如寇讎，名之為獨夫”②，臣子只有勸諫或辭官歸里，決不能否定君主治國的基本原則，這與儒家歷來的君臣觀沒有分別。然而，我們深入看梨洲的君臣關係思想，發現君臣分治基礎已由君王轉到萬民。換句話說，他是以萬民為基礎建立新的君臣關係。
傳統的民本思想以君為主導治理萬民，如上文所說，民本的目的是更有效地建立君權。君主仍擁有絕對專制的權力，民本思想最後流為一種向君主乞求施恩的政治。梨洲的民本超過了傳統的儒家思想，他把治國的權力基礎從君主轉移到萬民。例如《原法篇》，梨洲把過去君主為自己立法以保障家天下的精神，一改為君臣共守的為萬民利益而立的天下之法。例如《原臣篇》，梨洲強烈反對“君要臣死臣不得不死”這種以君主為中心的老調，他指出人臣出來做官不是為君王一人，而是為天下。因此人臣可以抗拒君王不合理的指令。如果人臣自覺到他的使命及目的是為了天下百姓，那么君王的專制權力便被架空了。又例如在《學校篇》，梨洲建議增加議政的功能，以天下的是為是，以天下的非為非。他的構思朝向了新的君臣結構，否定了以君主為政治的主體，這與洛克反對王權的理念有異曲同工之處①。但我們必須指出，梨洲還未確立限制君權的制度，他也沒有以土許可權制君權的思想，這點與洛克的議會制又有根本的距離。)
中國文化的特性
對於這個論題，學術界已有許多深入的研究和著作，這裡我主要嘗試從個人理解的角度來做一引些歸納。首先，中國文化比較注重形而下，即人一生從生到死的部分，不注重生前死後的部分。造成這種情況的因素有許多，這是研究中國宗教、哲學、社會的學者已論述過的。比如1949年之前研究中國宗教思想史的王治心先生曾指出，中華民族在黃河流域繁衍，在寒冷貧瘠的自然環境下，必須刻苦勤奮的勞作，才能生存，這就造成中國人唯生生活的民族特性，且產生實踐倫理的特性。關注生活本身，沒有很多時間遐想生前死後的問題，很少有西方人的漫天的想像、傳說，也少有埃及、印度的多神思想①。學者常燕生也說：中華民族是第一個生在地上的民族，很實在，比較沒有幻想。古代中國人的思想眼光從未超出過現實的地上生活，而夢想未來的天國。梁漱溟先生則分析說：中國自周朝以來，比較注重家族生活，及從生到死的現世生活，產生的是協調家族生活的倫理，而不是偉大的宗教②。這些分析都很有道理。總之，中國傳統是注重形而下的部分，比較缺少形而上的思想。
中國文化的第二個特點是注重人本身，主要體現在天人合一的思想中。天人合一的思想雖是中國形而上的思想，卻是以人為中心。中國思想中也有天的觀念。中國人所說的天，一種就是具體物質的天，另—一種則有點類似西方超自然的上帝。這種類似西方上帝的天的概念，是和人聯繫起來，成為天人合一的觀念的。當然天人合一思想的形成經歷了很長時間的發展，自《易傳》起，到宋明理學朱熹時才定型。中國哲學的思維和經驗世界不分，“形上不離形下”、形而上者不能不受形而下者的制約。中國哲學從根本上說是一種人學形上學，天人合一的學說是為了說明人的形上學存在，是以人為中心。天人合一的主要意思就是認為，天人本無二，天就是人，人即是天，沒有人就沒有天，天的存在要依賴人的存在，天存在於人的心裡，只有實現人性，才能見其天道。當然，這並不只是把天拉到人的水平上，最重要的是要把人提升到天的地位，把人提到宇宙本體的高度。人都追求超越個人的有限和不足，但有內在超越，也有外在超越。中國哲學不同於西方的形上學，不主張彼岸的外在超越，而是強調人的內在的自我超越，即天人合一，賦予人非常大的力量，甚至把人提升到天(上帝)的地位①。這種觀念對中國社會、中國人的思想產生極大的影響。
中國文化的第三個特點是重視家庭或家族，強調大小事情都在家族內處理，一切政治、經濟、社會和文化活動都圍繞著家庭展開，家庭成為中國社會的中心。對家庭的強調就使中國的家族內部體系非常發達，形成家族內上下、老幼的等級次序和禮節，也形成中國家長制的管理機制。
與重視家庭密切相關的是中國文化的又一特點，即在處理人際關係時非常重視人情。在一個以家族血緣為基礎的人本社會，人情變得非常重要。人情成為中國社會人際關係的基礎，各行各業的運轉都講究人情和關係。
他主張的禪法是“休心”、“無心”，說：
所以常勸諸人，且於空劫以前體取當人(按：自己)，自會修行去。若要體取空劫以前自己事，直須休心。若得無心，輪迴永斷。若得無心即是佛，佛即是法，法佛和合名為僧， 當體即是常住三寶(按：佛法僧)。虛空有變，此法常存。故知無心，方能延得佛法壽命。若得無心，照見法界眾生齊成正覺，度一切有情。於修行門中，休心最為第一。所以三世諸佛， 皆於無心路上，方得見性。任你經三無數劫，修六度萬行，終不見性。若得無心，始得悟道。故知無心，是三世諸佛所行徑路。今時出家人，莫學佛法，但學休心，即是行諸佛路。承古把休心禪法提高到見性成佛的惟一途徑，認為通過休心，達到無心即可與“空劫以前自己”相應，達到成佛解脫，從而使佛法得以長存，一切眾生得以超度。
佛教的基本教義之一，對僧俗信徒影響最大的是因果報應和三世輪迴的理論，認為生前的善惡行為，將招致來世的六道(地獄、畜生、餓鬼、人、天、阿修羅)輪迴和來世福禍、貧富、壽天的報應。佛教內部雖有大小乘的不同派別，但一般都要求僧俗信徒通過行善(布施、持戒、修禪、念佛，乃至建造寺塔、造佛像、念佛等)，積累功德，以培植福業，以求得來世好的報應；並且提倡通過讀誦經典、禪觀等修行方法增長智慧(有各種不同層次的智慧)。前者是“作福”，後者是“修慧”。禪宗在面對一般信徒的場合併不完全否認這些，然而禪師在叢林接引參禪學人時往往對此加以排斥。承古鑒於當時出家人熱衷於此，而忽視見性，特別提出：
彼此出家人，且作么是出家眼?如未具出家眼，且依了義教，莫依不了義教①。如何是不了義教?談因說果，有聖有凡，福、慧二嚴，缺一不可。此為對盲俗說，為他不知有出世之道，且令修禪學道，免他失卻人天二路。若是我沙門釋子，不可依從，被福、慧系死在生死界中，如長繩系鳥足，無有脫期。
如何是了義教?福不可作，慧不可修，只要諸人見性悟道。若要見性悟道，一切佛法不可學，三乘聖行不可修，福不可作，慧不可學。所以道：一切無心道契約。 自己一身解脫猶閒，法界有情，齊成正覺。可見在承古那裡，僧眾經常奉行並且經常向信徒宣傳的因果報應，超凡人聖，積累功德以造福，勤勉修行以增長智慧的做法，皆屬於“不了義教”；認為這些只是為引導普通信徒初步了解佛教的道理，坐禪修行，修持五戒、十善，以求得來世生為人或往生天界。對於出家禪僧來說，應當修持所謂“了義教”，既不造福，也不修慧，只是扣緊“見性悟道”，通過休心、無心，達到解脫成佛。
……
對於遠古文化的宗教人來說，世界是年年更新的，一元復始，萬象更新。宇宙創造意味著時間的創造，在事物存在之前，具體的時間也是不存在的，每一次創造都被視為時間的開始，時間是與創世一起開始的。新年是“宇宙創生的重演”(areactual—izationofthecosmogony)，是原初時間、純粹時間之復原，因而新年往往也是“淨化”的時機：驅鬼、祛魔、消罪。過去一年的罪過被取消。人獲得新生：“在節慶中，生活的神聖之維被恢復，參與者將人類生存的神聖性體驗成一種神聖的創造。”
如希望居住在與世界中心接近的地方一樣，宗教人也希望在時間上和諸神接近：恢復原初的神聖時間即等於與諸神同在，並因此生活在它們的臨在之中，它們的臨在是神秘的。對於宗教人來說，對同一神話事件的再經歷構成了他的最大希望。因為，伴隨每一次再經歷，他都會再一次獲得改變自己生存的機會，使它成為其神聖的樣式。所以神話意義上的“循環”不意味著生活的悲觀，而是通過返回神聖的與真實的源頭，人類的生存從虛無和死亡中被拯救出來。相反當井然有序的宇宙之宗教感(the senseOf the religiousness of the Cosmos)失落時，視角就完全改變了。諸神已逝，年復一年，光陰之循環成了空洞的、沒有任何宗教內容的、可怕的、單調的重複，這就必然導致“悲觀主義的生存觀”。
而猶太教、基督宗教的時間則是非循環的，它有一個開始與終結：耶和華不再在宇宙時間中顯現自己，而是在一歷史時間中顯現，歷史事件獲得了“新的向度”，它成了“顯神物” (theo—phany)。尤其在基督宗教中，歷史時間的觀念這一點被進一步強化了，上帝是“道成肉身”的，即“受到歷史限制的人類的生存”，“歷史獲得了被聖化的可能性”，“歷史變成了神聖的歷史”。黑格爾的歷史哲學只有在這一背景上才能得到真正的理解，他吸收了猶太教一基督宗教的觀念體系並運用進總體性的普遍歷史之中：普遍精神在歷史事件中而且只在歷史事件中不斷畢顯現自身。因此歷史的整體變成了“顯神物”，在歷史中發生的每一件事情，都是不得不如其發生的那樣發生，因為普遍的精神是如此意願的。
4．自然。對於宗教人來說，自然有其神聖的起源，它出自諸神之手，是諸神之作品，因而是神聖的： “自然從來不只是‘自然的’；它一直負載著宗教的價值。”①諸神在世界與宇宙現祭之結構中顯示出不同的“神聖樣態”：
2．梨洲：“私有制的民本思想”
梨洲的反君主思想，與洛克的自由民主思想有相同的地方，梨洲的立論並非由個體的權利出發，在相當程度上他超越了古代的民本思想。梨洲的《原君》篇中的君主觀主要有兩點：1君主以民的苦樂為第一義，不能以自己為本位；2．天下不是為君主而存在，乃是為人民而存在。前者關乎君主的德行，後者是權力的轉移。這兩者是中國典型的民本思想，是持此思想者用來反對君主專制的武器。至於《原臣》篇有關臣子的意義，梨洲說： 緣夫天下之大，非一人之所能治，而治之以群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。吾以天下萬民起見，非其道， 即君以形聲強我，未之敢從也，況於無形無聲乎!非其道，即立身子其朝，未之敢許也，況於殺其身乎!
梨洲主要論述官僚和君主共同治理天下，臣子不是為了君主一家服務，乃是為了萬民。如果從人民的角度看，不應該做的就算是君命也不應當服從，臣子的自立和自主性應該以萬民為考慮的基礎，這與東林黨的氣節可謂一脈相承。可是，當一個國君不盡責任，苛待百姓，人民只能“怨惡其君，視之如寇讎，名之為獨夫”②，臣子只有勸諫或辭官歸里，決不能否定君主治國的基本原則，這與儒家歷來的君臣觀沒有分別。然而，我們深入看梨洲的君臣關係思想，發現君臣分治基礎已由君王轉到萬民。換句話說，他是以萬民為基礎建立新的君臣關係。
傳統的民本思想以君為主導治理萬民，如上文所說，民本的目的是更有效地建立君權。君主仍擁有絕對專制的權力，民本思想最後流為一種向君主乞求施恩的政治。梨洲的民本超過了傳統的儒家思想，他把治國的權力基礎從君主轉移到萬民。例如《原法篇》，梨洲把過去君主為自己立法以保障家天下的精神，一改為君臣共守的為萬民利益而立的天下之法。例如《原臣篇》，梨洲強烈反對“君要臣死臣不得不死”這種以君主為中心的老調，他指出人臣出來做官不是為君王一人，而是為天下。因此人臣可以抗拒君王不合理的指令。如果人臣自覺到他的使命及目的是為了天下百姓，那么君王的專制權力便被架空了。又例如在《學校篇》，梨洲建議增加議政的功能，以天下的是為是，以天下的非為非。他的構思朝向了新的君臣結構，否定了以君主為政治的主體，這與洛克反對王權的理念有異曲同工之處①。但我們必須指出，梨洲還未確立限制君權的制度，他也沒有以土許可權制君權的思想，這點與洛克的議會制又有根本的距離。)
中國文化的特性
對於這個論題，學術界已有許多深入的研究和著作，這裡我主要嘗試從個人理解的角度來做一引些歸納。首先，中國文化比較注重形而下，即人一生從生到死的部分，不注重生前死後的部分。造成這種情況的因素有許多，這是研究中國宗教、哲學、社會的學者已論述過的。比如1949年之前研究中國宗教思想史的王治心先生曾指出，中華民族在黃河流域繁衍，在寒冷貧瘠的自然環境下，必須刻苦勤奮的勞作，才能生存，這就造成中國人唯生生活的民族特性，且產生實踐倫理的特性。關注生活本身，沒有很多時間遐想生前死後的問題，很少有西方人的漫天的想像、傳說，也少有埃及、印度的多神思想①。學者常燕生也說：中華民族是第一個生在地上的民族，很實在，比較沒有幻想。古代中國人的思想眼光從未超出過現實的地上生活，而夢想未來的天國。梁漱溟先生則分析說：中國自周朝以來，比較注重家族生活，及從生到死的現世生活，產生的是協調家族生活的倫理，而不是偉大的宗教②。這些分析都很有道理。總之，中國傳統是注重形而下的部分，比較缺少形而上的思想。
中國文化的第二個特點是注重人本身，主要體現在天人合一的思想中。天人合一的思想雖是中國形而上的思想，卻是以人為中心。中國思想中也有天的觀念。中國人所說的天，一種就是具體物質的天，另—一種則有點類似西方超自然的上帝。這種類似西方上帝的天的概念，是和人聯繫起來，成為天人合一的觀念的。當然天人合一思想的形成經歷了很長時間的發展，自《易傳》起，到宋明理學朱熹時才定型。中國哲學的思維和經驗世界不分，“形上不離形下”、形而上者不能不受形而下者的制約。中國哲學從根本上說是一種人學形上學，天人合一的學說是為了說明人的形上學存在，是以人為中心。天人合一的主要意思就是認為，天人本無二，天就是人，人即是天，沒有人就沒有天，天的存在要依賴人的存在，天存在於人的心裡，只有實現人性，才能見其天道。當然，這並不只是把天拉到人的水平上，最重要的是要把人提升到天的地位，把人提到宇宙本體的高度。人都追求超越個人的有限和不足，但有內在超越，也有外在超越。中國哲學不同於西方的形上學，不主張彼岸的外在超越，而是強調人的內在的自我超越，即天人合一，賦予人非常大的力量，甚至把人提升到天(上帝)的地位①。這種觀念對中國社會、中國人的思想產生極大的影響。
中國文化的第三個特點是重視家庭或家族，強調大小事情都在家族內處理，一切政治、經濟、社會和文化活動都圍繞著家庭展開，家庭成為中國社會的中心。對家庭的強調就使中國的家族內部體系非常發達，形成家族內上下、老幼的等級次序和禮節，也形成中國家長制的管理機制。
與重視家庭密切相關的是中國文化的又一特點，即在處理人際關係時非常重視人情。在一個以家族血緣為基礎的人本社會，人情變得非常重要。人情成為中國社會人際關係的基礎，各行各業的運轉都講究人情和關係。
他主張的禪法是“休心”、“無心”，說：
所以常勸諸人，且於空劫以前體取當人(按：自己)，自會修行去。若要體取空劫以前自己事，直須休心。若得無心，輪迴永斷。若得無心即是佛，佛即是法，法佛和合名為僧， 當體即是常住三寶(按：佛法僧)。虛空有變，此法常存。故知無心，方能延得佛法壽命。若得無心，照見法界眾生齊成正覺，度一切有情。於修行門中，休心最為第一。所以三世諸佛， 皆於無心路上，方得見性。任你經三無數劫，修六度萬行，終不見性。若得無心，始得悟道。故知無心，是三世諸佛所行徑路。今時出家人，莫學佛法，但學休心，即是行諸佛路。承古把休心禪法提高到見性成佛的惟一途徑，認為通過休心，達到無心即可與“空劫以前自己”相應，達到成佛解脫，從而使佛法得以長存，一切眾生得以超度。
佛教的基本教義之一，對僧俗信徒影響最大的是因果報應和三世輪迴的理論，認為生前的善惡行為，將招致來世的六道(地獄、畜生、餓鬼、人、天、阿修羅)輪迴和來世福禍、貧富、壽天的報應。佛教內部雖有大小乘的不同派別，但一般都要求僧俗信徒通過行善(布施、持戒、修禪、念佛，乃至建造寺塔、造佛像、念佛等)，積累功德，以培植福業，以求得來世好的報應；並且提倡通過讀誦經典、禪觀等修行方法增長智慧(有各種不同層次的智慧)。前者是“作福”，後者是“修慧”。禪宗在面對一般信徒的場合併不完全否認這些，然而禪師在叢林接引參禪學人時往往對此加以排斥。承古鑒於當時出家人熱衷於此，而忽視見性，特別提出：
彼此出家人，且作么是出家眼?如未具出家眼，且依了義教，莫依不了義教①。如何是不了義教?談因說果，有聖有凡，福、慧二嚴，缺一不可。此為對盲俗說，為他不知有出世之道，且令修禪學道，免他失卻人天二路。若是我沙門釋子，不可依從，被福、慧系死在生死界中，如長繩系鳥足，無有脫期。
如何是了義教?福不可作，慧不可修，只要諸人見性悟道。若要見性悟道，一切佛法不可學，三乘聖行不可修，福不可作，慧不可學。所以道：一切無心道契約。 自己一身解脫猶閒，法界有情，齊成正覺。可見在承古那裡，僧眾經常奉行並且經常向信徒宣傳的因果報應，超凡人聖，積累功德以造福，勤勉修行以增長智慧的做法，皆屬於“不了義教”；認為這些只是為引導普通信徒初步了解佛教的道理，坐禪修行，修持五戒、十善，以求得來世生為人或往生天界。對於出家禪僧來說，應當修持所謂“了義教”，既不造福，也不修慧，只是扣緊“見性悟道”，通過休心、無心，達到解脫成佛。
……
