謝林和啟示

恩格斯為批駁F.W.J.謝林的宗教神秘主義哲學而寫的文章之一。1842年在萊比錫出版德文單行本。中譯文載人民出版社1982年出版的《馬克思恩格斯全集》第41卷。

基本介紹

• 中文名：謝林和啟示
• 作者：恩格斯
• 目的：批駁F.W.J.謝林宗教神秘主義哲學
• 發行時間：1842年

簡介

這篇文章從青年黑格爾派的觀點出發，捍衛G.W.F.黑格爾的理性主義和辯證法，揭露了謝林啟示哲學的宗教神秘主義的實質。文章批評謝林背叛了早年對理性和自由的追求，屈服於封建專制主義和正統神學思想的壓力,陷入了宗教神秘主義的立場指出謝林從這種立場出發,竭力從右的方面批判黑格爾哲學,限制和反對理性認識，認為只有神的啟示才是真理性知識的唯一源泉。文章也指出在黑格爾哲學中存在著“原則”和“結論”的矛盾,指出,由於時代和個人的局限性，黑格爾的結論往往是保守的，尤其在宗教哲學和法哲學方面是如此。然而黑格爾的原則是進步的，一些學生堅持黑格爾的原則，把沒有立論根據的結論一一推翻，於是就形成了左派。為了清算謝林，恩格斯援引了青年黑格爾派A.盧格、D.F.施特勞斯、L.費爾巴哈等人的觀點和著作。文章表明了恩格斯在思想轉變過程中和青年黑格爾派的關係。

與馬克思《博士論文》之大同

馬克思的《博士論文》和恩格斯的《謝林和啟示》都是純哲學文本。但相對於前者而言，後者沒有受到學者應有的重視。比如科爾紐的《馬克思恩格斯傳》354- 359《馬克思主義哲學的形成》93- 95 都只對《謝林和啟示》作了簡略的介紹和評述。一個例外是，諾曼·萊文2006 年出版的《不同的路徑：馬克思主義與恩格斯主義中的黑格爾》深入考察了該文本，卻給予了極為負面的評價。萊文把恩格斯《謝林和啟示》中的哲學觀點看作是幼稚和不成熟的，並認為它是恩格斯主義的發源地。本文在考察《謝林和啟示》時，很大程度上是針對萊文這本書的。

馬克思的《博士論文》主要寫於1840 年下半年，1841 年3 月底完稿，此時馬克思已滿22 歲；恩格斯的《謝林和啟示》寫於1842 年1 月至3 月底之間，此時恩格斯21 歲。雖然馬克思與恩格斯尚未謀面，但青年黑格爾派博士俱樂部成為將二人聯繫起來的重要紐帶。因此在考察馬克思《博士論文》和恩格斯《謝林和啟示》的關係時，青年黑格爾派就是不能忽視的歷史語境，而布魯諾·鮑威爾的“自我意識哲學”就成為青年馬克思與青年恩格斯思想的重要交集。

關於《博士論文》時期馬克思與黑格爾以及鮑威爾的關係，學界的認識有一個逐步深化的過程。傳統上認為此時馬克思更接近黑格爾，如梅林就說馬克思的博士論文“完全保留了黑格爾哲學的唯心主義基礎”，麥克萊倫在《青年黑格爾派與馬克思》中說，《博士論文》中馬克思從未超出黑格爾的觀點，“並沒有任何馬克思特有的思想”。科爾紐和奧伊澤爾曼則持一種比較平衡的觀點，他們一方面承認馬克思此時受青年黑格爾派的強烈影響，另一方面又強調馬克思對青年黑格爾派的主觀唯心主義有重要批評，堅持了黑格爾的客觀唯心主義立場中的積極（合理）因素，但同時也批判和超越了黑格爾哲學。而羅森則明確提出馬克思寫作《博士論文》時正與鮑威爾一起創立自我意識哲學，已經完全離開了黑格爾的客觀唯心主義。

我們知道，青年馬克思因不滿於康德和費希特的主觀唯心主義而走向黑格爾的客觀唯心主義，而與此同時以鮑威爾為代表的青年黑格爾派因其無神論的宗教立場而退回到費希特的主觀唯心主義。正是在這種歷史背景下，馬克思參與博士俱樂部的活動，接受或“參與制定”（用羅森的話說）自我意識哲學。像其他黑格爾派成員如施特勞斯、鮑威爾、費爾巴哈一樣，馬克思明確意識到“宗教的本質是人類學”，也就是說，他們把黑格爾的絕對精神或者還原為“實體”即人的集體無意識（施特勞斯），或者還原為個人的自我意識（鮑威爾），或者還原為類本質（費爾巴哈）。因此馬克思不可能在《博士論文》中再回到黑格爾的客觀唯心主義。馬克思在《博士論文》中所堅持的類似黑格爾主體與客體相統一的立場，實則建立在唯物主義基礎之上。

這裡的要害在於，馬克思《博士論文》的思想基礎是唯心主義抑或唯物主義？一般的看法（包括列寧）認為是唯心主義。奧伊澤爾曼說馬克思選擇古希臘偉大的唯物主義者德謨克利特和伊壁鳩魯的學說作為自己博士論文的選題，決不證明馬克思這時已經接近了唯物主義思想，因為馬克思在論文中的任何地方都沒有把德謨克利特和伊壁鳩魯稱為唯物主義者，而且在1839~1841年馬克思“還不了解哲學上存在兩個對立的陣營———唯物主義陣營和唯心主義陣營48。福斯特明確提出，馬克思《博士論文》的基礎是唯物主義，他的根據是馬克思1837 年就研讀過培根《論學術的尊嚴和進步》，深知伊壁鳩魯對培根和啟蒙運動特別是英法唯物主義之間的關係；馬克思還研究和閱讀了費爾巴哈的《近代哲學史———培根到斯賓諾莎》（出版於1833 年）等，因而對英法唯物主義很了解。筆者這裡再補充兩點。首先，對馬克思寫作《博士論文》有直接影響的科本的小冊子《弗里德里希大帝和他的敵人》（1840 年），就把伊壁鳩魯主義與近代法國唯物主義直接聯繫起來；其次，海涅的《論德國宗教和哲學的歷史》（1834 年）明確提出了唯物主義陣營和唯心主義陣營的對壘，馬克思一定讀過海涅的這本小冊子，因為馬克思在《博士論文》中提到的青年黑格爾派關於公開的黑格爾和秘密的黑格爾的說法，最早就來自海涅的這本小冊子。不管是費爾巴哈、海涅或是科本，都是在法國1830 年革命這一大的背景下來談論法國唯物主義的，馬克思也必定會受這種學術潮流的影響。不僅如此，樸素的唯物主義其實一直是青年馬克思思想的底色基調，如他在1837 年的一首諷刺短詩中就這樣寫道：“康德和費希特喜歡在太空遨遊，尋找一個遙遠的未知國度；而我只求能真正領悟/ 在街頭巷尾遇到的日常事物！”

因此，馬克思《博士論文》並沒有從鮑威爾的唯心主義自我意識哲學退回到黑格爾的客觀唯心主義，而是前進到唯物主義自我意識哲學。馬克思的唯物主義自我意識哲學是他對伊壁鳩魯哲學進行唯物主義自我意識哲學重建的必然結論。在馬克思看來，伊壁鳩魯哲學毫無疑問屬於古希臘唯物主義傳統，而黑格爾卻有意抹殺伊壁鳩魯哲學的唯物主義特徵。在堅持原子的物質性這一點上，伊壁鳩魯與德謨克利特是一致的。但馬克思也像其他青年黑格爾派成員那樣，接受了黑格爾在《哲學史講演錄》中關於伊壁鳩魯哲學屬於抽象的、個別的自我意識哲學階段的說法。於是馬克思在《博士論文》中對伊壁鳩魯哲學的解讀就是將伊壁鳩魯哲學的唯物主義特徵和其抽象個別的自我意識哲學的特點結合起來，把伊壁鳩魯哲學重建為唯物主義自我意識哲學。

馬克思所謂“德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別”，突出的主要是德謨克利特的機械唯物主義與伊壁鳩魯以抽象個別的自我意識（自由）為絕對原則的唯物主義的差別。在德謨克利特那裡，原子之間沒有質的差別，原子的運動受必然性（決定論）支配，原子只有物質性，缺乏獨立性和意識。德謨克利特關於現象自然界與本質自然界的劃分，實際上分別對應於“感性世界”與“知性世界”。伊壁鳩魯不同意德謨克利特關於原子的物質一元論，在他那裡，原子之間有質的差別，原子的運動受偶然性支配，具有獨立性和意識，是質料與形式、存在和本質的統一。其中質料（或存在） 對應於“感性”、“相對的定在”、“元素”、“欲望的力量和純粹的自然力量”，而形式（或本質）對應於“非感性”、“觀念”、“本原”、“抽象個別的自我意識”。總之，兩者分別對應於“感性世界”與“理性世界”。但伊壁鳩魯畢竟不同於後來的黑格爾，他沒有以“理性世界”來統攝“感性世界”，堅決反對抽象個別的自我意識的實體化（天象），認為這將導致迷信和盲從（在黑格爾這裡就是導致泛神論）。伊壁鳩魯的原子是質料與形式、存在和本質之間矛盾的對象化，而非矛盾的解決，因此，伊壁鳩魯哲學的實質是二元論的唯物主義自我意識哲學，它既區別於德謨克利特的唯物主義一元論，也區別於黑格爾的客觀唯心主義一元論或鮑威爾的主觀唯心主義一元論。

當然，馬克思並非完全贊同伊壁鳩魯的唯物主義自我意識哲學，最主要就是伊壁鳩魯強調“心靈的寧靜”，對現實的苦難世界採取了逃避的態度。馬克思說了這樣一段話：“抽象的個別性是脫離定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中發亮。” 當然，由於一直堅持黑格爾關於主客體統一的合理思想，馬克思並沒有因為強調理論的實踐功能而像鮑威爾那樣把現實看作是個體（特別是精英人物）自我意識的“創造物”，仍然堅持主客體統一的二元論（黑格爾的主客體統一實際上是主體統攝客體的普遍意識一元論）。因此，馬克思的唯物主義自我意識哲學又不同於伊壁鳩魯，是一種積極的、能動的、革命的唯物主義自我意識哲學。

令人驚異的是，儘管當時恩格斯與馬克思並不相識，而且並不像鮑威爾那樣知道馬克思寫作《博士論文》時的思想傾向，但他卻在《謝林和啟示》中不約而同地形成了自己的唯物主義自我意識哲學，體現了青年恩格斯與青年馬克思在哲學立場上的最大共同之處。

恩格斯寫作《謝林和啟示》時，正處於鮑威爾自我意識哲學的影響之下，對於此點科爾紐有明確的認識：“從這個小冊子，可以看出布魯諾·鮑威爾和費爾巴哈的影響。”實際情況也確實如此。在《謝林和啟示》的結尾處，恩格斯以華美的文筆對自我意識進行了充滿激情的讚頌。但萊文在《不同的路徑：馬克思主義與恩格斯主義中的黑格爾》中卻斷言：“在哲學方面，青年恩格斯採納了黑格爾本人思想的右翼的觀點……在訴諸老年黑格爾派哲學時，青年恩格斯也主張客觀實在，即黑格爾本人思想抽象方面的存在。青年恩格斯否認主觀意識的重要。”這顯然是對恩格斯《謝林和啟示》的極大誤讀。

另一方面，恩格斯寫作《謝林和啟示》時，費爾巴哈的《基督教的本質》已經出版，恩格斯在《謝林和啟示》中多次提到費爾巴哈，顯然是受到費爾巴哈 《基督教的本質》 一書的影響。如果我們將恩格斯在《謝林和啟示》中的說法與恩格斯在《費爾巴哈論》中的說法做一對照，就很容易看出這一點。在《謝林和啟示》中恩格斯這樣說：“宛若光輝的、自由的古希臘意識從東方的晨曦中噴薄而出，一個新的黎明、一個世界歷史的黎明正在出現。太陽升起了。祭祀的火焰從群山之巔向它微笑致意，從四面八方的瞭望塔傳來的歡樂的號角聲宣告了太陽的升起。人類焦急地期待著它的光輝。我們從沉睡中醒來，壓在我們胸口的夢魘消失了，我們揉揉眼睛，驚奇地環顧四周。一切都改變了。在此以前一直同我們格格不入的世界，像幽靈一樣以其隱蔽的力量使我們驚恐不已的自然界，———現在同我們多么親密、多么接近啊！”在《費爾巴哈論》中恩格斯說：“這時，費爾巴哈的《基督教的本質》出版了。它直截了當地使唯物主義重新登上王座，這就一下子消除了這個矛盾。自然界是不依賴任何哲學而存在的；它是我們人類（本身就是自然界的產物）賴以生長的基礎；在自然界和人以外不存在任何東西，我們的宗教幻想所創造出來的那些最高存在物只是我們自己的本質的虛幻反映。魔法被破除了；‘體系’被炸開並被拋在一旁了，矛盾既然僅僅是存在於想像之中，也就解決了。———這部書的解放作用，只有親身體驗過的人才能想像得到。那時大家都很興奮：我們一時都成為費爾巴哈派了。”顯然，費爾巴哈對恩格斯的影響也包括其唯物主義的方面。像科爾紐那樣說“恩格斯這時也和青年黑格爾一樣，仍然是個虔信黑格爾學說的唯心主義者”，或者像奧伊澤爾曼那樣說“恩格斯是從青年黑格爾派所闡釋的黑格爾唯心主義立場來批判謝林的”，是無法令人信服的。

出於鬥爭（宗教鬥爭和哲學鬥爭）和為黑格爾辯護的需要而對黑格爾思想作“六經注我”式的解讀，是當時青年黑格爾派的普遍傾向。恩格斯在《謝林和啟示》中也具有這種傾向。他試圖對黑格爾的客觀唯心主義（絕對觀念）作費爾巴哈式的解讀，也就是說試圖將黑格爾的思想“費爾巴哈化”。恩格斯明確地說：“無論是黑格爾還是別的什麼人，都沒有想過要證實某物的實存而無須有經驗的前提；他證實的只是實存的東西的必然性。……現代哲學的結論在謝林的早期哲學中至少作為前提就已經有了，只有費爾巴哈才使我們對它有了透徹的認識；這種結論就是：理性只有作為精神才能存在，精神則只能在自然界內部並且和自然界一起存在，而不是比如脫離整個自然界，天知道在什麼地方與世隔絕地生存著。……如果理性是存在的，那么，理性本身的實存就證明了自然界的實存。”“黑格爾無疑能證明自然界的實存，即從理性的定在中得出自然界的實存的必然結果。……如果說，黑格爾的範疇不僅被稱為據以創造這個世界的事物的模本，而且也被稱為產生這些事物的創造力，那么，這只不過意味著這些範疇表達了世界的思想內容和它們的從理性的定在中得出的必然結論。”

恩格斯的論證思路是這樣的：理性是實存，因為這可以從“我思故我在”推出來；於是從理性的實存可以推出自然界的實存，因為理性並非“脫離整個自然界，天知道在什麼地方與世隔絕地生存著”。如果說從“我思故我在”推出“理性的實存”是“任何哲學的基礎”，是哲學的共識，那么從理性的實存推出自然界的實存，以及“黑格爾無疑能證明自然界的實存”的說法，則完全是恩格斯強加給黑格爾的。馬克思曾把黑格爾從《邏輯學》到《自然哲學》的過渡看作是黑格爾思辨哲學最薄弱的環節，而恩格斯這裡卻把它看作是不證自明的。原因無他，只不過是因為恩格斯此時剛受到費爾巴哈《基督教的本質》一書的思想衝擊，認為費爾巴哈是對黑格爾哲學的“必要補充”而非“推翻”，這樣恩格斯就“漂白”了黑格爾哲學。於是，恩格斯在批判謝林啟示哲學的過程中，從對黑格爾哲學的“費爾巴哈化”入手，在《謝林和啟示》這本小冊子的最後，得出了唯物主義自我意識哲學的結論。

需要指出的是，馬克思與恩格斯的唯物主義自我意識哲學有一個共同之點，那就是唯物主義與自我意識的二元論。不論是馬克思或是恩格斯，此時都沒有物質決定意識或意識決定物質這樣的一元論唯物主義思想，他們都把二者看作是矛盾統一體的兩個方面，就像笛卡兒的身心二元論。與此相關的是，不論是馬克思還是恩格斯，都明確表達了人與自然達到重新和解以及人與自然和諧的思想。

儘管馬克思和恩格斯得出了唯物主義自我意識哲學的結論，但他們當時並不認為自己已經離開了黑格爾特別是鮑威爾自我意識哲學的“地基”。要做到這一點，還需要假以時日，需要他們對自己哲學觀點的唯物主義基礎以及這一基礎與黑格爾和鮑威爾唯心主義之間的對立有更明確的認識。在這方面，費爾巴哈的自我澄清起了重要作用①。恩格斯說“正是黑格爾使謝林意識到他已經不知不覺地超出費希特有多遠”，這種情況也適用於馬克思恩格斯與黑格爾的關係。正是在明確意識到這種對立之後，馬克思和恩格斯不再為黑格爾辯護，而是激烈批判黑格爾的泛神論和邏輯神秘主義。但作為研究者，我們不能因為馬克思和恩格斯沒有意識到他們自己超出黑格爾和鮑威爾“已經有多遠”，而對他們與黑格爾和鮑威爾之間的關係作出錯誤結論，對他們曾經為黑格爾辯護與他們後來對黑格爾進行激烈批判這一立場的轉變作出錯誤的解讀，正如科爾紐和奧伊澤爾曼所做的那樣（儘管他們都是一流的馬克思主義哲學史家）。實際上，與其說馬克思與恩格斯後來放棄了唯物主義自我意識哲學，不如說他們對黑格爾的評價發生了變化，而這才是問題的實質。僅僅強調《博士論文》時期的馬克思和《謝林和啟示》時期的恩格斯是唯心主義者，並重複列寧關於馬克思早年存在著“從唯心主義到唯物主義轉變”的論斷，是不能令人信服的。

與馬克思《博士論文》之小異

毫無疑問，《博士論文》時期的馬克思和《謝林和啟示》時期的恩格斯也存在諸多差異，這主要體現在以下幾個方面：

首先，馬克思在《博士論文》中所強調的自我意識，是個體的自我意識，在這一點上馬克思更接近鮑威爾；而恩格斯在《謝林和啟示》中所強調的自我意識則是普遍的自我意識。筆者認為，之所以存在這種差異，是因為恩格斯寫作《謝林和啟示》時已受到費爾巴哈《基督教的本質》的強烈影響，費爾巴哈關於“類意識”的思想已經超越了鮑威爾個體的自我意識思想對恩格斯的影響。

這裡補充一個細節。馬克思原本打算先出版他的博士論文，並將論文提交給柏林大學。但1841 年3 月馬克思決定向耶拿大學哲學系提交由無名氏幫他抄寫的博士論文，並於4 月15 日在缺席情況下獲得耶拿大學哲學博士學位。寄給耶拿大學哲學系的《博士論文》稿本沒有流傳下來，但根據MEGA2/Ⅰ/1 編者的考證，這一稿本與由無名氏抄寫的流傳下來的稿本內容應該基本一致。MEGA2/Ⅰ/1 編者推測，寄給耶拿大學哲學系的《博士論文》並不包括附錄，因為馬克思4 月6 日給巴赫曼的信以及巴赫曼4 月13 日對馬克思博士論文的推薦書中都沒有提到《博士論文》有附錄。因此，附錄沒有謄抄或佚失。相應地，我們現在所看到的《博士論文》序言（標註的寫作日期是1841 年3 月，序言中提到了附錄）並非寄給耶拿大學哲學系的《博士論文》稿本的序言，很可能是馬克思特別重寫了一篇序言。馬克思獲得博士學位以後，打算將自己的博士論文付印，獲得博士後在封面②上寫著題目“德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別及附錄”（沒有“論”字，但目錄中有“論”字），並寫有“卡爾·亨利希·馬克思哲學博士”的字樣。但馬克思似乎沒有對《博士論文》進行大改的想法，因為在新《序言》中有“我獻給公眾的這篇論文，是一篇舊作”這樣的說法。馬克思親筆添加了附錄第一部分的注釋“九”，應該是再次準備付印時添加的，因為他在這裡批評了謝林，說“可以奉勸謝林先生回想一下他早期的著作”，顯然馬克思是在聽聞謝林被普魯士國王招到柏林大學去的訊息，甚至在謝林已經開始在柏林大學開課之後才在這裡提到謝林的①。那么，馬克思為什麼沒有最終出版自己的《博士論文》呢？MEGA2/Ⅰ/1 編者並沒有給出答案。在我看來，很可能是因為在費爾巴哈的《基督教的本質》出版之後，馬克思意識到自己的唯物主義自我意識哲學與費爾巴哈的“類意識”理論有很大的一致性，但費爾巴哈強調的是人類的普遍意識（即“類意識”），馬克思可能認為費爾巴哈的理論在思想性和深刻性方面都已超出了自己，在這種情況下，再出版《博士論文》就不再合適了。但當時不出版《博士論文》並不表明馬克思後來放棄了《博士論文》的基本觀點。實際上，後來（1846 年前後）馬克思和恩格斯在施蒂納《唯一者及其所有物》的衝擊下，都回到了“個體的人”的立場上②，甚至費爾巴哈也在施蒂納的批評下辯解說自己的“類”是個體的人的集合；另一方面，馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》第一條把費爾巴哈看作與舊唯物主義者一樣，忽視了人的“能動的方面”，而實際上，馬克思不久前在《神聖家族》中還是把費爾巴哈的“類”看作是施特勞斯的“實體”與鮑威爾的“自我意識”的“合題”，也就是說馬克思這時還並不認為費爾巴哈缺乏“自我意識”這一“能動的方面”。總之，《博士論文》中所強調的個體的人的自由和能動性，以及對決定論的否定，是貫穿馬克思一生的思想，期間或許會有些反覆，不同時期強調的側重點或許有所不同，但這一思想基調始終沒有改變。

第二，馬克思的唯物主義自我意識哲學是還原論的，而恩格斯的唯物主義自我意識哲學是演化論的。

先說一下恩格斯演化論的唯物主義自我意識哲學。在18、19 世紀，關於生物從低等向高等演化的觀點，在當時的知識群體中已經非常流行。這也是恩格斯在《謝林和啟示》中言說自然、理性、精神和自我意識時的知識語境。比如恩格斯在談論自我意識時這樣寫道：“自然界的寵兒即人……經過漫長的鬥爭和追求之後，他迎來了自我意識的光輝日子……他為此付出了昂貴的代價，付出了寶貴的心血，卻不以為意，因為這頂桂冠是值得付出這番心血的。長期的追求對他來說並非徒勞，因為他帶回家的高貴而美麗的新娘對他來說只會更加珍貴。他在長期尋找之後覓得的寶物即聖物，是以走過許多彎路為代價的。這桂冠，這新娘，這聖物就是人類的自我意識———一隻新的聖杯，在它的寶座周圍集合著歡欣鼓舞的各族人民，同時，它使所有忠誠於它的人成為國王，把這個世界的全部莊嚴和力量，全部富源和威力，全部美麗和豐富都呈獻在他們面前，使之為他們的光榮效勞。我們的使命是成為聖杯騎士，為了它我們要腰懸利劍，在最後一次聖戰中甘願獻出自己的生命，因為，繼之而來的必將是自由的千年王國。”

但馬克思卻反其道而行之，他在《博士論文》中所構建的唯物主義自我意識哲學顯然是還原論的，也就是把包括人在內的全部世界都還原為原子。如果說德謨克利特只是將物質世界還原為原子，那么在馬克思看來，伊壁鳩魯進一步把個體的人也還原為原子，只不過是有意識的、具有獨立性的原子。我們暫且撇開馬克思對伊壁鳩魯原子論哲學的構建到底是切中伊壁鳩魯的原意，抑或只是闡發了他自己的哲學觀點這一問題暫且不論，一個不容忽視的事實是，18 世紀初萊布尼茨就創立了單子論，並將“精神單子”作為其自然哲學的基礎。馬克思很重視萊布尼茨，他在寫作《博士論文》之前就作過關於萊布尼茨哲學的筆記。因此如果說馬克思對伊壁鳩魯唯物主義自我意識哲學的構建沒有受到萊布尼茨的影響，無論如何是不能令人信服的。一個合理的猜測是，馬克思所構建的伊壁鳩魯唯物主義自我意識哲學是德謨克利特物質原子論與萊布尼茨精神單子論的合題，正像他後來將費爾巴哈看作是施特勞斯與鮑威爾的合題一樣。

如果萬事萬物（包括具有自我意識的人）都是由原子構成的，也就是說都可以最終還原為原子，那么演化論就是多餘的。這不荒唐嗎？也許它並不像我們現在所感覺的那樣荒唐。首先一點是，在馬克思那個時代，將市民社會中的個體說成是“原子”已經非常流行，黑格爾也有類似的明確說法。但馬克思在《博士論文》中並不僅僅是在比喻的意義上來談論原子的“自由、自我意識和獨立性”，馬克思確實是在談論一種自然觀。這裡所謂的“自然”，當然也包括人，因為人（至少生物性的人）也是自然的一部分。那么根據自然科學的當代發展，這種自然觀是科學的嗎？

按照宇宙大爆炸理論，宇宙最初只是一個沒有質量的、具有超高能量的奇點，大爆炸之後，起初（極早期宇宙）還只是真空狀態，沒有粒子和輻射，引力、強力、弱力和電磁力這四種基本相互作用力還不可區分；隨著宇宙的膨脹和降溫，發生了一系列的真空相變，完成四種相互作用分化的歷史（其中包括“上帝粒子”的出現）；一秒以前，只有處於熱平衡狀態下的由質子、中子、電子、光子等基本粒子混合而成的“宇宙湯”，然後出現類似氫彈爆炸時發生的聚變過程，形成輕元素，進而形成重元素，然後是分子、生物大分子和生命現象。這顯然是一個宇宙演化論的模型。但自然科學迄今尚不能完全解釋為什麼宇宙會出現從簡單到複雜的演化。從這個意義上說，我們只能說演化論的自然觀還只是一種假說，還原論的自然觀也並非完全沒有可取之處。

第三，馬克思的《博士論文》還包含著恩格斯當時尚不具備的唯物主義認識論思想。儘管德謨克利特的唯物主義認識論被認為是經驗主義的，但這種經驗主義與我們現在所說的經驗主義（即發端於近代英國唯物主義的現代經驗主義）是不同的，最突出的一點就是現代經驗主義強調感覺的可靠性，對任何超驗的本質都持懷疑的態度；而德謨克利特卻否定感覺的可靠，熱衷於所謂的“本質”、“必然性”和“因果關係”，也就是要力圖從感性認識上升到理性認識（實質上是知性認識），這倒是更類似於後來笛卡兒的理性主義。

但是，德謨克利特的唯物主義認識論卻面臨著很大的理論困難，即“本質”、“必然性”和“因果關係”等是否客觀存在？德謨克利特的回答是肯定的。如果這樣，那么最終的結論就是“本質”、“必然性”和“因果關係”是第一性的，而感性（或現象界）是第二性的、被決定的，而且“本質”、“必然性”和“因果關係”會進一步被普遍化為“抽象的實體”（或抽象的物質），並最終會導致邏輯泛神論和神秘主義的結論。在認識論問題上，馬克思顯然是熟悉中世紀哲學史上關於唯名論與實在論的爭論的，因此他不同意德謨克利特的認識論進路，而傾向於伊壁鳩魯。

伊壁鳩魯的認識論進路是很獨特的。伊壁鳩魯雖被看作是獨斷論者，但卻相信感覺的可靠性；儘管如此，科學認識（包括感性認識以及進一步的知性認識）都不是人生的目的，關於自由和心靈的寧靜的倫理學才是更高的生活原則。這樣，伊壁鳩魯就達到了後來康德的境界，即在實證科學與哲學（形上學）之間劃界，批評以實證科學的思路來對待人的倫理和自由問題，從而避免了獨斷論。

在伊壁鳩魯那裡，撇開倫理學不論，人就像一台科學儀器，通過它，現象自然界作為本質自然界的“映像”而呈現，因此現象自然界決非不真實的。從這個意義上說，伊壁鳩魯更接近於現代經驗主義。

馬克思在《博士論文》中對實在論必然蘊涵客觀唯心主義這一點的警惕在《神聖家族》中得到了突出體現，他以蘋果為例對唯心主義的批判是非常著名的。這裡，馬克思顯然奉行了唯名論的路線。那么，除了“概念”（即共相），在“本質”、“必然性”和“因果關係”問題上馬克思也是唯名論者嗎？這是值得我們進一步深思的。不論如何，馬克思因為在《博士論文》中對德謨克利特決定論的理論困境有著清醒的認識，從而以後在《黑格爾法哲學批判》和《神聖家族》中又進一步批判了黑格爾和鮑威爾的思辨唯心主義，顯示出其深刻性；而恩格斯藉助費爾巴哈輕易地超越了黑格爾的思辨唯心主義，因而對各種隱性唯心主義（如認識論中的實在論）缺乏足夠的認識。1845 年3 月17 日恩格斯在致馬克思的信中這樣來“批評”《神聖家族》：“但是，儘管如此，這本書的篇幅還是太大了。我們兩人對《文學報》所採取的嚴正的鄙視態度，同我們竟然對它寫了22 個印張這一點很不協調。而且，對思辨和整個抽象本質所作的大部分批判根本不會為大多數讀者所理解，也不會引起人們的普遍關注。”顯然，不止是大多數讀者，連恩格斯本人也不“理解”馬克思“對思辨和整個抽象本質所作的大部分批判”。

馬克思奉行唯物主義路線，不管是在自然觀、認識論或是歷史唯物主義方面。但馬克思的唯物主義是否就是恩格斯在 《費爾巴哈論》 中所概括的“物質與意識何者為第一性”這么簡單呢？這也是值得我們進一步深思的。