自然觀念，the idea of nature，是一個近代的（現代的）辭彙，它只有在近代才有它的意義。人對自然界認識的基礎是人所引起的自然界的變化。
基本介紹
- 中文名：自然觀念
- 外文名：the idea of nature
- 來自：一個近代的（現代的）辭彙
- 解釋：人所引起的自然界的變化
簡介,原因,歷史,
簡介
自然，觀念，自然的觀念——讀柯林伍德《自然的觀念》自然的觀念，古希臘是沒有這個詞的：很難想像某個希臘著作家把這兩個詞象這樣組合在一起[1]。蘇格拉底以前只講自然φυσις。觀念，idea，來源於希臘文的ειδος（或ιδεα，漢譯理念或相），本義是外觀形狀的意思。Ειδος又來源於動詞ειδω，看。從柏拉圖開始ειδος成為西方哲學的強勢話語。可能是因為它剛剛被用作思想的專門辭彙，ειδος作為“看”的原義尚在柏拉圖的運思中起到某種制約作用，所以我們看到柏拉圖講到很多自然事物的ειδος，也講到很多人為事物乃至某些品德屬性的ειδος，但是沒有講到自然的ειδος. 自然有沒有一個型相？自然的型相是什麼？這些不是柏拉圖的問題，也不可能成為柏拉圖的問題，因為在柏拉圖的時代，自然還沒有被理解為自然界，後者是基督教世界的產物，而且尤其是在近代科學技術的世界圖景中被強化出來的表象。在柏拉圖那裡，自然實際上被用作相當於後世所謂“本質”（essence，來源於拉丁文的系動詞esse，是，存在）的意思，也就是說多少相當於形式（ειδος）的地位。正如柯林伍德所引述的，柏拉圖有這樣的用法：η τον αγθον φυσις（善的自然，或善的本性）[2]。
這表明柏拉圖並不象通常被認為的那樣把自然界和理念界並列起來：有自然界，有理念界，後者是前者的來源和根據；而且首先他是不是把自然理解為自然界、把理念理解為理念界，都還是應該考究的。
至於亞里士多德則更不是以一種“界化”的方式思考自然。在亞里士多德那裡，既沒有純粹的質料，也沒有純粹的形式，有的只是質料和形式結合在一起的具體事物（當然，鑒於亞里士多德的複雜性，這只是大致說來如此）。亞里士多德經常說要象研究塌鼻子的塌的形式那樣來研究物體的自然本性。Ειδος與卑俗事物的聯繫在柏拉圖對話里還是一件令蘇格拉底深感難堪的事情，而在亞里士多德那裡則自覺地被當作一個基本的原則。
但是，從柏拉圖開始，西方思想史上確實發生了某種“非自然化”的轉變，這一點甚至是可以感覺出來的。但是僅限於感覺到這一點以及指出它來是遠遠不夠的，要緊的問題是要解說清楚：究竟是在一種什麼意義上，我們說柏拉圖開始了一種“非自然化”的轉變？
首先，憑什麼把這個開端歸之於柏拉圖？如果你願意的話，你完全可以以一種黑格爾式的或類似的方式說：人只要思考，就不再是自然的生物。所以“非自然化的轉變”如果有的話，何必非要等到柏拉圖不可呢？蘇格拉底以前的自然哲學家們雖然只是一味地從自然裡面尋找自然的原因（αρχη，本原，原則，根源），但是這並不妨礙我們“一針見血”地指出：愛奧尼亞哲學家們的水、火、氣什麼的，其實只不過是尚不自覺其為思想的思想：因為他們畢竟尋找原因。
原因
尋找原因這樣一種努力似乎毫無疑問不是自然的（φυσις）。然而為什麼？可能的理由至少有兩個：1，因為它是人為的（τεχνη）。無論作為一種什麼樣態的努力，思想也好，直覺也好，實踐經驗也好，只要它是屬人的，它就不是自然的。2，因為它是思想，不管這思想是屬於人的還是不屬於人的，反正思想的就不是自然的。
這兩個可能的理由並不能“歸根到底歸結為一個”：它們說的不是一回事。不管它們成立與否，前一個理由是從人與自然的關係出發考慮問題，後一個理由是從思想觀念與自然的關係出發考慮問題。我們說從柏拉圖開始了一種非自然化的轉變，並不是說人類或者說西方人只有從柏拉圖開始才有了超出自然思維的純粹的真正的思想。這只是柏拉圖主義的、或者說是西方主流形上學的觀點。它是從一種特殊的對思想的理解和限定出發來考察哲學史而得出的判定。而我們在這裡試圖要做的事情正是要指出這種思想理解的特殊性和狹隘性：從柏拉圖開始，一種特殊的思想形態開始形成了；這種思想形態的特殊之處在於：思想與自然這二者之間的關係，而不是人與自然的關係，成為思想的主要問題。當然在柏拉圖那裡這個問題還沒有演變成“觀念界”與“自然界”的關係問題這樣的極端形式。在柏拉圖那裡發生的非自然化轉變，其主要特徵既不是從專注於自然到專注於人的轉變，也不是從專注於自然到專注於觀念的轉變。柏拉圖轉變的主要方面在於從根本上打破了運思在二元因素中的自然思維方式，而引入了一個第三因素：作為客觀思想的ειδος. 這個ειδος既不是屬人的，也不是自然的，也不是從屬於人的“主觀思想”的。倒是這一切人的或自然的因素都從屬於它；而且它並非外在於這一切而自成一個世界，而是內在於這一切當中充當這一切事物的自然、本性、本質。這樣一個第三因素的特別之處並非它的內在於一切事物之中的內在性，也並非它的外在的獨立實存性，而在於它的絕對的超越性和絕對的中介性：在它面前，一切都成為“時間內的”事物。具備前兩種特性的“靈魂”、“心靈”一類的觀念早在柏拉圖之前的希臘就有了，在別的諸多文化形態中也屢見不鮮。而始自柏拉圖的這種絕對第三因素的引入卻是一件很特別的事件。
在柏拉圖那裡尚未明確地形成唯一的超越性理念。桌子有桌子的理念，勇敢有勇敢的理念。理念的超越性還沒有達到唯一性的地步，它只是表現在：它既不是象桌子那樣的一件東西，也不是象勇敢那樣的一種屬人的品性或狀態，而桌子或勇敢卻從它而來，受它規定；而且當某個桌子甚至所有桌子或者某個人甚至所有人的勇敢都消失不在的時候，它們的理念還在。由於我們已經深受基督教和現代科學技術世界圖景的影響，柏拉圖的理念論很容易被現代人解釋為一種有關一個“理念世界”的景觀報告。
柏拉圖理念論與基督教的以及現代科學技術的世界圖景之間的區別，在於是否對自然還有嚴肅的興趣，或者說是否還尊重自然。這話說得比較突兀，且讓我稍作解釋。“對自然有嚴肅的興趣”說的不是研究自然界的興趣。研究自然界的興趣本身就是建立在對自然價值的貶低上，因此無論這種研究可以是多么規模宏大的和煞有介事的，它不是嚴肅的。嚴肅在這裡不是說的“專業化、一絲不苟”的意思，而是說從根本上不把所研究的對象（而不是說這件事情本身）僅僅當成一種手段、資源、條件、參數而已。嚴肅的自然研究不但嚴肅對待自己的研究事業，而且嚴肅對待它的研究事業要“用”到的對象。如此，則研究對象才成為真正意義上的對象：與研究者有著對等地位和價值的存在者。研究者的價值遠不止於那個面對著某個研究對象的個人；同樣，研究對象的價值也應該遠不止於維繫在它的被人研究或其他形式的使用上。一個自然對象並不僅僅是一個以研究者為中心旋轉的附屬物而已。它的一時的被用作這個或那個研究或使用，其用途和價值當然是有限的（因為它的價值實際上只是按照它的用途被衡量）；但是除了那些只是出於人的一時需要和偶然興趣所涉及的方面以外，它的存在是無限的，因為它是自然的。從尊重自然的觀點看來，一個具體對象都是無限的；而從不尊重自然的觀點看來，整個自然界都是有限的。
柏拉圖和亞里士多德對自然的尊重表現在他們不認為自然事物是完全清楚明確的有限的東西。在柏拉圖的《蒂邁歐篇》里，柏拉圖的那個神並不是象猶太人的或“普世基督教”的耶和華那樣的一個可以從完全的虛無中創造出天地自然萬物的絕對的造物主，而是一個給無限的（無規定性的）材料賦予明確的有限形式的匠人。在亞里士多德的《物理學》（實為“論自然”）里，可把握的從來都是結合著特殊的形式和質料的自然物，而不是那赤裸裸的自然。和蘇格拉底比起來，無論他們的哲學術語和理論結構發生了多大的變化，他們在尊重自然這一點上始終沒有偏離蘇格拉底多遠。當初蘇格拉底提倡對於事物的追問，決不是出於現代技術式的對物的“促逼”（海德格爾），而是出於對事物的要求誠實地予以了解的好奇心。“誠實”，這裡的意思還不只是說一絲不苟的研究態度和決不弄虛作假的學術道德，因為這兩點分別說的是對自己負責和對他人負責；這裡說的誠實主要是要求對物負責：追問事物，就是追問事物的自然（本性，φυσις, nature）。事物的自然是不能由研究者任意地規定的，所以蘇格拉底堅決反對智者們的“人為自然立法”的人本主義立場，而強調在承認自己無知的前提下反覆追問事物的“本身”。蘇格拉底的辯證法與智者的詭辯術之間的區別在於：辯證法是嚴肅認真的以事情本身為轉移的方法，而詭辯術是玩世不恭的以說話人為轉移的手段。
可見“認識你自己”這句格言在蘇格拉底那裡本來是一句從策略或局勢上說來意在退守的告誡，可是自從雅典哲學與希伯來的絕對一神信仰相結合以後，這句話變成了一種過度的非法進取的號角。“認識你自己”，原本是要人自知自己的無知，保持人在自然面前的謙虛和好奇；可是無論在教堂神學還是在市民神學（後者我指的是從笛卡爾到黑格爾的形上學）那裡，這句格言成為人們喪失對自然的嚴肅興趣、乃至貶低自然和追求這種或者那種超越自然的“精神事物”的指導原則。
宗教，各門宗教，有一個顯著地區別於其他文化樣態的特點：那便是把原生的自然野蠻地（或更準確地說是過度文化地、過分精緻地）劃分為世界性的結構。在世界性的結構中，自然成為一個界，人的生命時間成為“一世”，自然界和人世都被視為有限的、短淺的、卑俗的、沒有終極價值的存在，他們的有限價值必須維繫於一個絕對地超越和內在的（普遍的內在性是絕對的超越性中的應有之義）既不是屬人的也不是源於自然的第三因素（他者）上面。這個第三因素可以是唯一神，可以是某種根本就不可思議不可言說的時間之外的“世”和空間之外的“界”，也可以是客觀的思想、理性或觀念。它們是這個世界的異者、他者、外來者。如果這些異者果真能夠被理解和保持為異者也就罷了，但問題在於：這是完全有悖於第三因素被引進之初衷的，因而從一開始這個異者便是以一個絕對的同一者出現的。因為自然本身對於人來說已經就是一個適當的異者，如果人能夠適度地面對這個適當的異者（古希臘人就是這樣的），人就沒有必要額外地再去發明一個異者。人們發明一個額外的異者的目的在於：試圖假借一個絕對他者的強力來取消任何意義上的異者，包括作為第二異者的自然。在絕對他者面前，不但人和自然變成無足輕重的世界，人與自然的關係也相應地變成了無足輕重的世界中（世間）的關係。作為第三因素的異者的被引進，表明人們不再擁有足夠的堅強意志來忍受與任何一個異者保持一種適度的張力關係，也不再擁有充沛的生命的興趣去感受這種適度的張力關係可能給人帶來的和諧而適中的愉悅。也就是說人喪失了與自然和諧相處的適度感，開始變得歇斯底里起來：或者極度痛苦地陶醉於一種意識到絕不可能與那個絕對的他者有任何溝通可能的徹底絕望之中，或者極度欣快地陶醉於一種秘傳的非世間之樂當中，或者兼而有之。更日常的情形是：完完全全地生活在希望之中，既不陶醉於絕望的痛苦，也不陶醉於秘密的快樂，而是整個的對於現世的厭倦和癱瘓，毫無活力毫無反思地聽任那個絕對第三者在世間的代理機構的擺布。或者倒過來，以絕對中介在世界中的代理人自居。無論哪種情況，人可以不負責任：要么把自己交給一個第三者（無論天上的還是地上的）而無所作為，要么把自己當作絕對中介在世間的中介而為所欲為。於是本來想完全超出自然而作完全精神性的人，結果成了既非自然的亦非精神的人：他們成了完全社會的人，在那裡倫理化的道德成為人類生活的全部內容。人既無可能與絕對超越的第三者發生聯繫，也喪失了與自然的適度交往。人完全活在只有人與人發生關係的人世間。
歷史
十四世紀以來的一系列以人道主義（humanism，人本主義）為核心的文藝復興運動、人文主義運動、和啟蒙運動，雖然表面上看起來是對基督教的徹底的反動，但實際上它們的反動僅僅具有一種社會結構調整的意義，而且這種社會結構的調整非但不是對基督教文化可能蘊含的社會結構的摧毀，反而是對它的調適和完成。因為基督教在中世紀還有著相當程度的民族地域性（至於猶太教以及尚未被普及到羅馬世界以前的基督教，其民族地域性則更強。），而這是與基督教上帝的被構想為絕對的超越者和絕對的中介者的地位是不相稱的，它要求一個更加中性的東西來作為所有文化和社會生活的平台和中介。現代技術正是這樣一個東西。這裡說的現代技術還不僅僅是說“現代科學技術”，而且包括整箇中性化市民社會的結構：全球化的市場經濟結構，制度高於一切的法律和政治結構等等。
自然，在這個普遍技術化的現代性文化中進一步被貶值。在經典基督教中，自然雖然不過是沒有自身根據的被造物，雖然只不過是一個有限的“界”，但它畢竟是由那個絕對第三者創造出來的，所以它至少還擁有與人類社會同等的地位：人與自然都是被造物。雖然聖經上說地上的自然萬物都可以由人類照管和自由取用，但人畢竟沒有把自然僅僅理解為完全可以為我所用的“自然資源”：好比人對自然物只有使用權，沒有所有權。一切的一切，包括人與自然，都是屬於那個唯一神的。而在現代技術社會中，一切自然事物的所有權都僅僅只有人類社會的維度。這個礦山屬於某個國家，那群豬屬於某個屠宰場，如此而已。更進一步，這種現代性社會結構的基礎又在於個人權利和自由的確立。這意味著：現代性的個人不但不把自然當作他的適度的異者，不把神當作他的超越的異者，也不再把社會和他人當作他的異者。在基督教世界裡，那個第三者不可能滿足於被保持為第三者，而它又不可能完全融合為第一者，所以實際上它代替自然的地位做了一個第二者。這種情形只有在以信仰的情感為基礎的純粹宗教文化中才有可能被平衡地忍耐下去，而在以柏拉圖和亞里士多德的ειδος（理念，形式）思想為基礎的神學中則是不可能被忍耐的，因為在後者那裡對同一性的追求是高於一切的。結果便是：自我，作為普遍主體的理性自我或者意志自我，代替神和邏各斯，成為現代性的絕對同一者。
這個轉變的開始被稱作“文藝復興”是有一定道理的，因為在這個轉變中，源於柏拉圖和亞里士多德的雅典哲學確實起到了核心的推動作用。文藝復興以來的歷次“解放運動”都是打著“理性”的旗號。這個理性ratio就是經過了基督教洗禮的、拉丁化了的柏拉圖的ειδος和λογος。在這個洗禮中被洗掉的，是雅典哲人對事物的“本身”，即自然、本性，的誠實、謙虛的好奇心；在洗禮中被沾染上的，則是人的玩世不恭的妄自尊大。這個經受了基督教洗禮的理性被人稱做“自然理性”。但是在自然理性的高揚中，自然的原色並不是被恢復了，而是在洗禮之後褪色得更加不可辨認了。正如柯林伍德在《歷史的觀念》一書中所指出來的那樣，文藝復興以來，尤其在啟蒙思想家那裡，人性（human nature，人的自然）的觀念成為主導性的和基礎性的歷史學假設。他還指出，這種觀念實際上是希臘-羅馬實質主義的殘餘。[3]
實際上，這裡發生的變化遠不是“殘餘”一詞所能概括的。殘餘意味著一種弱化的保留，但在這裡發生的是一種強化的轉換。無論把本質歸之於理念還是上帝，傳統的本質主義都還是承認著某種不同於人的異者，不管這個異者是不是願意和能夠被保持為異者。而在現代人性觀念所表現出來的那種本質主義里，任何意義上的異者都被取消了：自然與上帝都一勞永逸地被“揚棄”和吸納到已經達到自我意識的“主體”中了。文藝復興以來發生的轉變，既不是以自然來反對上帝，也不是以人來反對上帝，而是以“自然理性”或“人性（人的自然）”的同一性來代替上帝的同一性。
