《米拉日巴傳》是2000年2月民族出版社出版的圖書，作者是桑傑堅贊。
基本介紹
- 書名：《顯示解脫和成佛道路之瑜伽自在大士米拉日巴尊者傳》
- 又名：《米拉日巴傳》
- 作者：桑傑堅贊
- 譯者：劉立千
- ISBN：9787105038008
- 類別：藏族的一部傳記文學名著
- 頁數：225
- 定價：15.00
- 出版社：民族出版社
- 出版時間：2000年2月
《米拉日巴傳》一書全名《顯示解脫和成佛道路之瑜伽自在大士米拉日巴尊者傳》，全書十餘萬字，這本書是藏族的一部傳記文學名著。作者桑傑堅贊，後藏人，別名藏寧赫魯迦·乳畢淨堅。“藏寧”意為後藏瘋僧，“赫魯迎”是勝樂金剛佛名，“乳畢淨堅”譯名為骨胳莊嚴者，此三均屬稱號。他生於藏曆第八饒迥的水猴年即明景泰三年（1452），卒於第九饒迥的火兔年，即明正德二年（1507）。為主巴噶舉派林熱·白瑪多吉的法嗣，屬中主巴派系統。據說他也仿效米拉日巴的行徑，專務實修，獲得了奇特成就，也是噶舉派中有名的人物之一。
據《米拉日巴傳》載，尊者生於第一饒泅水龍年即宋仁宗皇枯四年（1052），卒於第二饒迥木兔年即宋高宗紹興五年（1135）。《白琉璃》則說他生於金龍年即宋仁宗康定元年（1040），卒於水兔年即宋徽宗宣和五年（1123）。《白琉璃》所說比較可靠。米拉日巴是噶舉派開山祖師瑪爾巴譯師的四大親教弟子之一。從他以後，噶舉派發展很大，分為所謂四大八小等若干流派支系，其法脈來源，大多是宗承於他的。
《米拉日巴傳》敘述了他一生的經歷。米拉日巴逝世也是在12世紀初，本傳成書是在15世紀末，中間相隔了三個多世紀，可見米拉日巴的事跡在民間傳播的時期很久，而且也很廣泛。在輾轉傳述的過程中，經過了不斷的加工，自然會有許多渲染附會不實之詞，而且也雜入了很多宗教迷信，但其基本事實仍來源於噶舉派的宗教史傳記載，是實有其人其事的。
書中在敘述米拉日巴一生的事跡時，概括為兩大類：一、世間大行，即未出家前的世間凡俗事跡；二、出世間大行，即出家後修道證果的事跡。世間大行分為三章，出世問大行分為九章，共十二章。
本書重在宣傳佛教，但由於這些敘述，也反映了米拉日巴當時所處社會的政治面貌、農村經濟、鄉里風習以及人民的思想感情等等。這本書又敘述了11、12世紀西藏地方社會歷史，是極其珍貴的著作。
在世間大行即共行第一章內（米拉日巴傳西藏人民出版社1979年8月版藏文本）敘述他的家世。他的先祖是伍茹草原上的穹波部落，家世是喇嘛覺塞，由於朝山謁聖，週遊到了拉堆絛，即今定日縣協扎一帶地方，獲得很多錢財，遂在此定居。後來由於他的孫子嗜好賭博，破了產，遂又流浪到了阿里貢塘地方，即今吉隆縣西南的貢當，他經營商業又獲得不少的銀錢，便在貢塘買田地、修房屋，生活過得很好。
在共行第二章內（藏文版本第15了第17行至第21頁第9行）敘述他家不幸，父親去世，家產又被叔父、姑母所霸占，他們母子便過著家奴般的貧困生活。
在共行第三章內（藏文本第21頁第10行至第37頁第13行）敘述他用咒術殺死仇家，降下冰雹，毀災鄉里報仇雪恨。
儘管敘述這些事跡裡面摻雜了許多神話，但也曲折地反映了當時的一定現實生活。米拉日巴所處的時代，正是吐著奴隸制王朝崩潰後，逐漸向封建農奴制過渡的時代，他的家世是咒師覺塞，在奴隸社會中屬於僧侶階級，是比較有一定社會地位的自由民。奴隸制崩潰了，此時人民則更自由，土地可以買賣；商人可以放手經商，他家就是由於聚集了大量財富，遂在當地買田建屋，上升為領主階級。後來由於叔父、姑母壓迫，使他們變為叔父家的家奴。這些生動的敘述，反映了當時的階級變化和社會生活的現實情況，尤其是在敘述與叔父的說理鬥爭和失產後的困厄處境方面，寫得非常生動，後來寫報仇雪恨一段，引起了人心大快。人民對於強暴是痛恨的，對於弱小是非常同情的。儘管放咒施雹，具有神話的浪漫色彩，但這是人民為反抗暴力所進行的不自覺的加工，使惡人得到報應，正義得到申張，這正是屬於人民性方面的東西。因此，這故事能在藏民族中流傳很久，家喻戶曉。
其次，出世間大行，敘述米拉日巴為懺悔殺人罪行，轉信佛教，皈依瑪爾巴譯師。瑪爾巴初未傳法，只令其服事勞役，修建碉房。經過種種苦行折磨之後，才傳給他以秘密法要。米拉日巴刻苦磨練，堅持不懈，最後終於取得成就，獲證聖果，故事即告一段落。以下便是講述他修道證悟的道歌部分。
瑪爾巴四大親教弟子中，米拉日巴是屬於實修派，其最大特色正如《智者喜筵》所說，首先他得了瑪爾巴的秘密傳授，其次是真實苦幹，堅持不懈，刻苦修持，算為堅毅第一。傳中寫他的這種堅韌不拔的事跡，至今還能贏得佛教徒所稱道和敬仰，拿他作為學習的楷模，人們愛戴這種人物，愛的就是這種百折不撓的堅毅精神，尊稱他為大聖人，瑜伽自在大士。“瑜伽”是梵語，相應的意思。在外道來說就是達到人神合一的境地，在佛教徒來說就是以凡夫的身、口、意三業去與佛的身、口、意三密相契合而修證成佛的方法。瑜伽法是印度古時就流傳的一種求健康長壽和心靈達到某種特殊境界（即三摩地，人靜）的一種方法。早在《奧義書》中《阿達婆吠陀》就有制約身體，控制呼吸的作法，釋迎牟尼佛的兩位老師阿羅邏和鳥陀迦二人就是有名的大瑜伽行者。瑜伽法後來為佛教密宗派所吸收，把外道對修身方面有用的東西與佛教修心方法相結合，成為內道中的一種法門。它不是純講理論，而是實際修習的方法，所以藏人又把實際行持密法觀修的人稱為瑜伽士。本書把米拉日巴也稱為瑜伽自在。“自在”就是自由主宰之義；指他修習瑜伽已達到能控制自己的身心使服從於自己的意志之人了。
這不共大行共有九章約占全書的五分之四，作者是佛教徒，重在宣揚佛教，尤其是噶舉教派獨特的宗旨和宗風。主要是通過米拉日巴這個人的一生經歷，來反映作者這種思想，即先經過世事的磨練，然後發起厭離和出世之心，由於他具有出世之心才強烈追求佛道。為了堅定其出世之想，瑪爾巴又以修建碉房等各種艱苦之事去折磨他，所謂清淨他的罪孽，然後才給他傳授大法，由顯人密，最後獲得證果。
敘述這一歷程，目的在告訴佛教徒們米拉日巴修佛的具體實踐，即他所走的道路，就是求佛者應走的道路，所以本傳書名又稱為“顯示解脫和成佛之道”的傳記。
瑪爾巴給他傳的法，不是為他講解經典；米拉日巴的修證，也不是靠廣研教理，在空洞的佛學名相上糾纏以度過一生。瑪爾巴是為他灌頂傳授密法，並授以能夠實際起修的教授要門（不共行第三一章74頁15行起），這教授統名為空行耳傳教授（不共行第五章93頁4行）。於是他便在上師的住處附近達尼扎，實際觀修，以後又在桑普坐靜（不共行第四章76頁20行和89頁17行）。他首先是修止求得定心，如《米拉日巴傳》說：“運用各種方法把心定下來，此時妄念斷流，自心蕩然，成為無念無想境界……這就是寂止的境界”（第四章80頁5行人）。得止以後，才能起觀，這就是傳中所說“運用甚深分別觀察勝慧來作觀察”。由於觀察即證悟了空性之見（第四章8O頁14行）。他曾把所悟見地，求師印怔。從他所談的見地來看，他已初步悟到人法性空之理，這只是顯教解脫生死輪迴之見。所以他進而說要進入金剛密乘，修習成佛之道。密乘之見即離戲大手印見，也是明空不二，空有雙融之見，要把空有兩方面很好地結合起來才能圓悟佛性如來藏，這就是噶舉巴所說的密乘大手印之見。若能將空有二者很好地結合起來，二諦則能圓融。如《米拉日巴傳》中說：“染淨都是顯現在光明界中，在手把握的當下，蓋上了大手印的印記”（第九章167頁7行起）。傳說中：“這個心，它是不落方所的，若為邪見道所引的緣起，其果則為輪迴；為殊勝道所引的緣起，其果則為涅盤，此二究竟真實為空性光明（明空）。”（第七章127頁2行起），上面提到光明和光明界，又提到究竟真實，這指的是最微細的本元心性、本性如來藏。可見他所證得的是離戲大手印，瑪爾巴傳給他大手印，還傳給他“那若六法”。後來他的最大弟子崗布瓦把此大手印見名為“俱生和合大手印”，為什麼依顯教修心證空性還要入密乘？因為證空性只能了生死，不能圓滿成佛，密乘才有即身成佛的方便。顯教大印，徹證空性見到本元心性，也只能成就佛的法身之因，證佛法身，然成佛要具備三身，法身而外尚須有報、化二身的修法，顯教只求悟心，無有修報、化二身之法。人的心是離不開這個物質之身的，所以修心後還要修身。修身就是修密教中無上瑜伽的生起和圓滿二次第。本傳中常常強調這種身的重要性，說身是大寶舟，成佛入輪迴都要依靠它（藏文版不共道章78頁21行），又把身叫作阿練若，即修行的清淨處。傳中說“自身練若即是梵宇”（第五章93頁18行）。又說：“在精勤自身的練若中，有如來聚合的殿堂”（藏文本第五章98頁11行起) 等等，即身中有佛之意。密宗提出即身成佛說，就是心解脫，身也要解脫，這個有漏的五蘊之身如何成得了佛，故要淨化身中最微細的風，使其成為光明虹霓之身，修此幻身，需要上師最高的密法要門才能辦得到。
修身就是修風息，密教的觀點是心物合一論和心境互有論。他們認為人的意識活動是有物的基礎的，這基礎就是風息，心是離不開物的，心裡有活動，氣就隨之而動，所以瑜伽法就是控制自己的氣息，讓它在一定的循行軌道中活動，這軌道就是脈。無上瑜伽之圓滿次第的修法，主要就是修風脈。人們要認識客觀事物的真相（法性），就要排除在認識上的種種障礙，如主觀偏見感情色彩，乃至最大的天生的實有之感等，用佛教的話來說就是要排除煩惱障和所知障。此二障若不排除，則見不到法性，不見法性，也成不了佛。這所知障是最難斷除的，密法就是用來斷除所知障的。噶舉派修身的法門就是“那若六法”，其中最要者為修臍輪火（不共第四章39頁8行），由融樂而生四喜。最後將所悟本元心性轉成大樂。樂空和合而起幻身，這就是密教大手印，是顯密結合而修的修法。米拉日巴的及門弟子將米拉日巴所傳大手印與“那若六法”結合的樂空和合教授再加以自已的體驗，遂形成各種引導弟子進入法門的方便，而各標以新目，如崗布瓦的“俱生和合”、何蔡巴的“唯一白法”。迦瑪巴的“風心無別”等，歸根到底，就是解決心物對立或風心對立的矛盾的方便。所提出的俱生和合，就是指心與物、風與心這矛盾對立的雙方是同時生起的，各以對方為自己存在的前提，心離不開物，物離不開心。有心即有風，有風即有心。通過密乘方便把對立的兩方結合起來，即達到矛盾的統一。這統大的方法或名為“風心無別”，成名“平等一味”。由於各人引導弟子的方便不同，雖同在噶舉一派中，但又衍變成為若干支派，最大的為四系八支，如噶瑪噶舉、蔡巴噶舉、帕竹噶舉、直貢噶舉、達隆噶舉等等。歸總來都不出顯密雙修和樂空雙運之道，也叫作方便勝慧雙運之道。
由方便道引生大樂，這大樂要與空性深見相配合，若不配合，單純耽著樂感，則其所證將等同外道。原來佛教中的瑜伽法就是取法印度外道的，佛教把它發展成為內道的各種瑜伽法。外道憑仗這個瑜伽術使自己的心靈達到——最安寧的境地，即所謂入定由於得定，他們的主觀認識力擺脫了一些粗分束縛，所以對客觀世界的觀察就特別銳敏，因此產生了各種哲學派別。有的定功很深，但是無論定力多大多久，或者神通很大，大到已證了四禪天，升入天界為神，但到定力消失後，仍然要墮入輪迴生死的。在定中也可獲得一種超自然的力量，如近世所說的特異功能，或者如佛教徒所說的神通，神通是出入定後的附帶產物，不是本質的東西，不能超出輪迴導致涅盤。要出輪迴，只有現證空性，破除實執，才能斬斷生死之根。至於修定，也可以在定中使心靈得到安樂。如米拉日巴在一次修定時就出現了樂明無念境界（第四章80頁12行、第七章127頁2行），甚至由掌握了身要、風要、脈絡開解、攝風歸脈，出現了不可思議的力量（第四章126頁起），但在他看來沒有生起明空妙智，這些意義都不甚大。因為用這些不能求得解脫，超出輪迴。瑜伽法是屬於方便道，方便道僅僅是一種手段，不是究竟目的，由於運用瑜伽法使主觀精神和客觀事物都發生了變化，這些變化都是由因緣聚匯而起，是緣起法。瑜伽法也是緣起法，譬如求解脫者要渡生死河，借用筏子渡水，到彼岸後，便要拋去筏子，若留執不放，則成實執，反成生死流轉之因。所以方便道還要加上解脫道的大手印見，即噶舉派中所說的顯密結合的明空雙運大手印道才能獲得徹底解脫，這就是佛教和一切外道根本差別之處。
修無上瑜伽方便道，主要是修身，因此不能過分克制身體，在顯教出家沙門要守持戒律行清淨梵行，不能飲酒食肉，密宗反是。《米拉日巴傳》中提到米拉日巴在修風脈時，由於克制身體，反而功夫不能大進，食美好食物，便引生了樂空美妙的內證（第七章119頁10行起）。他由於身體太弱，反而引起風脈障礙，後來他飲了一些地妹妹送來的酒和未婚妻送來的美好食物，則功夫大進，因此領悟到密乘“以妙欲為道”的奧義。這就說明了只是心悟大手印，而身體不行，亦不能徵得樂空無別的俱生大手印，也說明修身在密宗內的重要性。
總之，《米拉日巴傳》的精神在告人以學佛不能只憑日講經教，而要重實修，傳中就諷刺了博通經教的拔日揮師（第七章135頁起）和專講名相而言行不一致的咱甫巴（第九章11頁)。反對只是口頭佛教而無實踐之人。
這本傳記反映了吐蕃崩潰後，在我國宋代時的政治經濟和社會生活等各方面的面貌，成為研究這一時期藏族歷史極為珍貴的參考資料，引起了中外學者的重視。近年來在國外有各種譯本，如法國的巴考將此傳翻譯成法文用本河口慧海也譯成日文，其後英國的埃文·斯漫茨也譯成英文本等等，對有關研究者，均有很好的參考價值。
據《米拉日巴傳》載，尊者生於第一饒泅水龍年即宋仁宗皇枯四年（1052），卒於第二饒迥木兔年即宋高宗紹興五年（1135）。《白琉璃》則說他生於金龍年即宋仁宗康定元年（1040），卒於水兔年即宋徽宗宣和五年（1123）。《白琉璃》所說比較可靠。米拉日巴是噶舉派開山祖師瑪爾巴譯師的四大親教弟子之一。從他以後，噶舉派發展很大，分為所謂四大八小等若干流派支系，其法脈來源，大多是宗承於他的。
《米拉日巴傳》敘述了他一生的經歷。米拉日巴逝世也是在12世紀初，本傳成書是在15世紀末，中間相隔了三個多世紀，可見米拉日巴的事跡在民間傳播的時期很久，而且也很廣泛。在輾轉傳述的過程中，經過了不斷的加工，自然會有許多渲染附會不實之詞，而且也雜入了很多宗教迷信，但其基本事實仍來源於噶舉派的宗教史傳記載，是實有其人其事的。
書中在敘述米拉日巴一生的事跡時，概括為兩大類：一、世間大行，即未出家前的世間凡俗事跡；二、出世間大行，即出家後修道證果的事跡。世間大行分為三章，出世問大行分為九章，共十二章。
本書重在宣傳佛教，但由於這些敘述，也反映了米拉日巴當時所處社會的政治面貌、農村經濟、鄉里風習以及人民的思想感情等等。這本書又敘述了11、12世紀西藏地方社會歷史，是極其珍貴的著作。
在世間大行即共行第一章內（米拉日巴傳西藏人民出版社1979年8月版藏文本）敘述他的家世。他的先祖是伍茹草原上的穹波部落，家世是喇嘛覺塞，由於朝山謁聖，週遊到了拉堆絛，即今定日縣協扎一帶地方，獲得很多錢財，遂在此定居。後來由於他的孫子嗜好賭博，破了產，遂又流浪到了阿里貢塘地方，即今吉隆縣西南的貢當，他經營商業又獲得不少的銀錢，便在貢塘買田地、修房屋，生活過得很好。
在共行第二章內（藏文版本第15了第17行至第21頁第9行）敘述他家不幸，父親去世，家產又被叔父、姑母所霸占，他們母子便過著家奴般的貧困生活。
在共行第三章內（藏文本第21頁第10行至第37頁第13行）敘述他用咒術殺死仇家，降下冰雹，毀災鄉里報仇雪恨。
儘管敘述這些事跡裡面摻雜了許多神話，但也曲折地反映了當時的一定現實生活。米拉日巴所處的時代，正是吐著奴隸制王朝崩潰後，逐漸向封建農奴制過渡的時代，他的家世是咒師覺塞，在奴隸社會中屬於僧侶階級，是比較有一定社會地位的自由民。奴隸制崩潰了，此時人民則更自由，土地可以買賣；商人可以放手經商，他家就是由於聚集了大量財富，遂在當地買田建屋，上升為領主階級。後來由於叔父、姑母壓迫，使他們變為叔父家的家奴。這些生動的敘述，反映了當時的階級變化和社會生活的現實情況，尤其是在敘述與叔父的說理鬥爭和失產後的困厄處境方面，寫得非常生動，後來寫報仇雪恨一段，引起了人心大快。人民對於強暴是痛恨的，對於弱小是非常同情的。儘管放咒施雹，具有神話的浪漫色彩，但這是人民為反抗暴力所進行的不自覺的加工，使惡人得到報應，正義得到申張，這正是屬於人民性方面的東西。因此，這故事能在藏民族中流傳很久，家喻戶曉。
其次，出世間大行，敘述米拉日巴為懺悔殺人罪行，轉信佛教，皈依瑪爾巴譯師。瑪爾巴初未傳法，只令其服事勞役，修建碉房。經過種種苦行折磨之後，才傳給他以秘密法要。米拉日巴刻苦磨練，堅持不懈，最後終於取得成就，獲證聖果，故事即告一段落。以下便是講述他修道證悟的道歌部分。
瑪爾巴四大親教弟子中，米拉日巴是屬於實修派，其最大特色正如《智者喜筵》所說，首先他得了瑪爾巴的秘密傳授，其次是真實苦幹，堅持不懈，刻苦修持，算為堅毅第一。傳中寫他的這種堅韌不拔的事跡，至今還能贏得佛教徒所稱道和敬仰，拿他作為學習的楷模，人們愛戴這種人物，愛的就是這種百折不撓的堅毅精神，尊稱他為大聖人，瑜伽自在大士。“瑜伽”是梵語，相應的意思。在外道來說就是達到人神合一的境地，在佛教徒來說就是以凡夫的身、口、意三業去與佛的身、口、意三密相契合而修證成佛的方法。瑜伽法是印度古時就流傳的一種求健康長壽和心靈達到某種特殊境界（即三摩地，人靜）的一種方法。早在《奧義書》中《阿達婆吠陀》就有制約身體，控制呼吸的作法，釋迎牟尼佛的兩位老師阿羅邏和鳥陀迦二人就是有名的大瑜伽行者。瑜伽法後來為佛教密宗派所吸收，把外道對修身方面有用的東西與佛教修心方法相結合，成為內道中的一種法門。它不是純講理論，而是實際修習的方法，所以藏人又把實際行持密法觀修的人稱為瑜伽士。本書把米拉日巴也稱為瑜伽自在。“自在”就是自由主宰之義；指他修習瑜伽已達到能控制自己的身心使服從於自己的意志之人了。
這不共大行共有九章約占全書的五分之四，作者是佛教徒，重在宣揚佛教，尤其是噶舉教派獨特的宗旨和宗風。主要是通過米拉日巴這個人的一生經歷，來反映作者這種思想，即先經過世事的磨練，然後發起厭離和出世之心，由於他具有出世之心才強烈追求佛道。為了堅定其出世之想，瑪爾巴又以修建碉房等各種艱苦之事去折磨他，所謂清淨他的罪孽，然後才給他傳授大法，由顯人密，最後獲得證果。
敘述這一歷程，目的在告訴佛教徒們米拉日巴修佛的具體實踐，即他所走的道路，就是求佛者應走的道路，所以本傳書名又稱為“顯示解脫和成佛之道”的傳記。
瑪爾巴給他傳的法，不是為他講解經典；米拉日巴的修證，也不是靠廣研教理，在空洞的佛學名相上糾纏以度過一生。瑪爾巴是為他灌頂傳授密法，並授以能夠實際起修的教授要門（不共行第三一章74頁15行起），這教授統名為空行耳傳教授（不共行第五章93頁4行）。於是他便在上師的住處附近達尼扎，實際觀修，以後又在桑普坐靜（不共行第四章76頁20行和89頁17行）。他首先是修止求得定心，如《米拉日巴傳》說：“運用各種方法把心定下來，此時妄念斷流，自心蕩然，成為無念無想境界……這就是寂止的境界”（第四章80頁5行人）。得止以後，才能起觀，這就是傳中所說“運用甚深分別觀察勝慧來作觀察”。由於觀察即證悟了空性之見（第四章8O頁14行）。他曾把所悟見地，求師印怔。從他所談的見地來看，他已初步悟到人法性空之理，這只是顯教解脫生死輪迴之見。所以他進而說要進入金剛密乘，修習成佛之道。密乘之見即離戲大手印見，也是明空不二，空有雙融之見，要把空有兩方面很好地結合起來才能圓悟佛性如來藏，這就是噶舉巴所說的密乘大手印之見。若能將空有二者很好地結合起來，二諦則能圓融。如《米拉日巴傳》中說：“染淨都是顯現在光明界中，在手把握的當下，蓋上了大手印的印記”（第九章167頁7行起）。傳說中：“這個心，它是不落方所的，若為邪見道所引的緣起，其果則為輪迴；為殊勝道所引的緣起，其果則為涅盤，此二究竟真實為空性光明（明空）。”（第七章127頁2行起），上面提到光明和光明界，又提到究竟真實，這指的是最微細的本元心性、本性如來藏。可見他所證得的是離戲大手印，瑪爾巴傳給他大手印，還傳給他“那若六法”。後來他的最大弟子崗布瓦把此大手印見名為“俱生和合大手印”，為什麼依顯教修心證空性還要入密乘？因為證空性只能了生死，不能圓滿成佛，密乘才有即身成佛的方便。顯教大印，徹證空性見到本元心性，也只能成就佛的法身之因，證佛法身，然成佛要具備三身，法身而外尚須有報、化二身的修法，顯教只求悟心，無有修報、化二身之法。人的心是離不開這個物質之身的，所以修心後還要修身。修身就是修密教中無上瑜伽的生起和圓滿二次第。本傳中常常強調這種身的重要性，說身是大寶舟，成佛入輪迴都要依靠它（藏文版不共道章78頁21行），又把身叫作阿練若，即修行的清淨處。傳中說“自身練若即是梵宇”（第五章93頁18行）。又說：“在精勤自身的練若中，有如來聚合的殿堂”（藏文本第五章98頁11行起) 等等，即身中有佛之意。密宗提出即身成佛說，就是心解脫，身也要解脫，這個有漏的五蘊之身如何成得了佛，故要淨化身中最微細的風，使其成為光明虹霓之身，修此幻身，需要上師最高的密法要門才能辦得到。
修身就是修風息，密教的觀點是心物合一論和心境互有論。他們認為人的意識活動是有物的基礎的，這基礎就是風息，心是離不開物的，心裡有活動，氣就隨之而動，所以瑜伽法就是控制自己的氣息，讓它在一定的循行軌道中活動，這軌道就是脈。無上瑜伽之圓滿次第的修法，主要就是修風脈。人們要認識客觀事物的真相（法性），就要排除在認識上的種種障礙，如主觀偏見感情色彩，乃至最大的天生的實有之感等，用佛教的話來說就是要排除煩惱障和所知障。此二障若不排除，則見不到法性，不見法性，也成不了佛。這所知障是最難斷除的，密法就是用來斷除所知障的。噶舉派修身的法門就是“那若六法”，其中最要者為修臍輪火（不共第四章39頁8行），由融樂而生四喜。最後將所悟本元心性轉成大樂。樂空和合而起幻身，這就是密教大手印，是顯密結合而修的修法。米拉日巴的及門弟子將米拉日巴所傳大手印與“那若六法”結合的樂空和合教授再加以自已的體驗，遂形成各種引導弟子進入法門的方便，而各標以新目，如崗布瓦的“俱生和合”、何蔡巴的“唯一白法”。迦瑪巴的“風心無別”等，歸根到底，就是解決心物對立或風心對立的矛盾的方便。所提出的俱生和合，就是指心與物、風與心這矛盾對立的雙方是同時生起的，各以對方為自己存在的前提，心離不開物，物離不開心。有心即有風，有風即有心。通過密乘方便把對立的兩方結合起來，即達到矛盾的統一。這統大的方法或名為“風心無別”，成名“平等一味”。由於各人引導弟子的方便不同，雖同在噶舉一派中，但又衍變成為若干支派，最大的為四系八支，如噶瑪噶舉、蔡巴噶舉、帕竹噶舉、直貢噶舉、達隆噶舉等等。歸總來都不出顯密雙修和樂空雙運之道，也叫作方便勝慧雙運之道。
由方便道引生大樂，這大樂要與空性深見相配合，若不配合，單純耽著樂感，則其所證將等同外道。原來佛教中的瑜伽法就是取法印度外道的，佛教把它發展成為內道的各種瑜伽法。外道憑仗這個瑜伽術使自己的心靈達到——最安寧的境地，即所謂入定由於得定，他們的主觀認識力擺脫了一些粗分束縛，所以對客觀世界的觀察就特別銳敏，因此產生了各種哲學派別。有的定功很深，但是無論定力多大多久，或者神通很大，大到已證了四禪天，升入天界為神，但到定力消失後，仍然要墮入輪迴生死的。在定中也可獲得一種超自然的力量，如近世所說的特異功能，或者如佛教徒所說的神通，神通是出入定後的附帶產物，不是本質的東西，不能超出輪迴導致涅盤。要出輪迴，只有現證空性，破除實執，才能斬斷生死之根。至於修定，也可以在定中使心靈得到安樂。如米拉日巴在一次修定時就出現了樂明無念境界（第四章80頁12行、第七章127頁2行），甚至由掌握了身要、風要、脈絡開解、攝風歸脈，出現了不可思議的力量（第四章126頁起），但在他看來沒有生起明空妙智，這些意義都不甚大。因為用這些不能求得解脫，超出輪迴。瑜伽法是屬於方便道，方便道僅僅是一種手段，不是究竟目的，由於運用瑜伽法使主觀精神和客觀事物都發生了變化，這些變化都是由因緣聚匯而起，是緣起法。瑜伽法也是緣起法，譬如求解脫者要渡生死河，借用筏子渡水，到彼岸後，便要拋去筏子，若留執不放，則成實執，反成生死流轉之因。所以方便道還要加上解脫道的大手印見，即噶舉派中所說的顯密結合的明空雙運大手印道才能獲得徹底解脫，這就是佛教和一切外道根本差別之處。
修無上瑜伽方便道，主要是修身，因此不能過分克制身體，在顯教出家沙門要守持戒律行清淨梵行，不能飲酒食肉，密宗反是。《米拉日巴傳》中提到米拉日巴在修風脈時，由於克制身體，反而功夫不能大進，食美好食物，便引生了樂空美妙的內證（第七章119頁10行起）。他由於身體太弱，反而引起風脈障礙，後來他飲了一些地妹妹送來的酒和未婚妻送來的美好食物，則功夫大進，因此領悟到密乘“以妙欲為道”的奧義。這就說明了只是心悟大手印，而身體不行，亦不能徵得樂空無別的俱生大手印，也說明修身在密宗內的重要性。
總之，《米拉日巴傳》的精神在告人以學佛不能只憑日講經教，而要重實修，傳中就諷刺了博通經教的拔日揮師（第七章135頁起）和專講名相而言行不一致的咱甫巴（第九章11頁)。反對只是口頭佛教而無實踐之人。
這本傳記反映了吐蕃崩潰後，在我國宋代時的政治經濟和社會生活等各方面的面貌，成為研究這一時期藏族歷史極為珍貴的參考資料，引起了中外學者的重視。近年來在國外有各種譯本，如法國的巴考將此傳翻譯成法文用本河口慧海也譯成日文，其後英國的埃文·斯漫茨也譯成英文本等等，對有關研究者，均有很好的參考價值。
