《禪門規式》又稱《古清規》。“清規”是指禪宗寺院組織章程及寺眾日常生活的規則，亦即禪宗叢林關於大眾行、住、坐、臥等威儀所訂定的僧制，為眾僧所必須遵守的儀規，類似現代的“共住規約”，是為僧眾日常修行的規範，以及僧團組織、行事的依循。因此，“清規”是健全僧團的圭臬。
基本介紹
- 中文名：禪門規式
- 又稱：《古清規》
- 特點：類似現代的“共住規約”
- 性質：“清規”是健全僧團的圭臬
簡介,緣由與背景,內容,影響及意義,參考資料,
簡介
中國禪宗自百丈懷海禪師創立清規以來，才形成了一個比較系統的叢林制度。百丈懷海參照大小乘經律，制定叢林規矩，廣為流行，世稱“古規”、“古清規”、“百丈清規”，這是禪宗清規的開始，此後，天下叢林皆依此而為寺院生活的儀則。
緣由與背景
懷海創製“禪門規式”的緣由與背景
在唐代中後期，隨著南宗禪的興起，禪宗在各地迅速傳播開來，參禪學道成了許多修學行者一個特殊的渠道。禪宗是中國化的佛教宗派之一，特別是它標舉“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”，[2]其行事往往特立獨行，脫略不羈，故與以往寄於律院的行法難免有所不合。自達摩東來，乃至道信、弘忍正式創立禪宗，禪僧多依住在律寺或居於岩穴、樹林之下。隨著禪宗的興盛，祖師大德開闢山林，道信、弘忍開闢的“東山法門”，標誌禪宗有了獨立的僧團與修行方法，但並未營立禪剎。到了中唐，馬祖道一始創叢林，倡導一種農禪結合的習禪生活，其門徒散居南方偏僻山林，各自創建根據地，聚徒受禪，自給自足。
百丈懷海(750～814)，俗姓王，福州長樂(在今福州東南)人。早歲從西山慧照和尚出家，後在南嶽從法朝律師受具足戒。後去廬江(今安徽)浮槎寺研讀經藏，通達戒定慧三學。當時馬祖道一(709～788)在南康(在今江西贛縣境內)龔公山傳法，懷海得知，乃前去皈投馬祖，傾心依附，並充當馬祖的侍者，深得馬祖的器重。[3]師從馬祖六年，其門風宗意，多有承繼。懷海創製叢林清規，正是對其師創建叢林的繼承與發展，創造了農禪合一的僧伽經濟制度。到了唐代中期，各種生產勞動已是禪林常課，農禪合一成為固定的傳法形式。大致在唐憲宗時期，一個散置中國南北無數淺山丘壑之中的叢林體系得以確立。對於佛陀所制定的戒律，祖師依靠菩薩戒與僧制依時代與社會環境的不同而調整，從而以中國的方式將其轉化為中國人的佛教，在歷史的進程中最終形成了中國式的戒律——禪門清規。
《禪門規式》又稱《古清規》。“清規”是指禪宗寺院組織章程及寺眾日常生活的規則，亦即禪宗叢林關於大眾行、住、坐、臥等威儀所訂定的僧制，為眾僧所必須遵守的儀規，類似現代的“共住規約”，是為僧眾日常修行的規範，以及僧團組織、行事的依循。因此，“清規”是健全僧團的圭臬。
中國禪宗自百丈懷海禪師創立清規以來，才形成了一個比較系統的叢林制度。百丈懷海參照大小乘經律，制定叢林規矩，廣為流行，世稱“古規”、“古清規”、“百丈清規”，這是禪宗清規的開始，此後，天下叢林皆依此而為寺院生活的儀則。
佛經記載，佛陀在入滅前曾告誡弟子阿難等人“以戒為師”，“以法為師”[4]；告誡：“當於此法中和同敬順，勿生諍訟”；“我成佛來所說經戒，即是汝護，是汝所持。阿難，自今日始，聽諸比丘舍小小戒。”[5]《佛遺教經》也記載，佛陀入滅前教誨弟子：“汝等比丘，於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉，如暗遇明，貧人得寶，當知此則是汝大師。”[6]波羅提木叉為梵文Pratimoksa之音譯，指律藏中應遵守之戒律的全部條文，故又稱為戒本。另據《五分律》卷二二的記載，佛陀對戒律實施過程中碰到的具體問題也有過教示：“復告諸比丘：雖是我所制，而於余方不以為清淨者，皆不套用。雖非我所制，而於余方必應行者，皆不得不行。”[7]
百丈懷海(750～814)，俗姓王，福州長樂(在今福州東南)人。早歲從西山慧照和尚出家，後在南嶽從法朝律師受具足戒。後去廬江(今安徽)浮槎寺研讀經藏，通達戒定慧三學。當時馬祖道一(709～788)在南康(在今江西贛縣境內)龔公山傳法，懷海得知，乃前去皈投馬祖，傾心依附，並充當馬祖的侍者，深得馬祖的器重。[3]師從馬祖六年，其門風宗意，多有承繼。懷海創製叢林清規，正是對其師創建叢林的繼承與發展，創造了農禪合一的僧伽經濟制度。到了唐代中期，各種生產勞動已是禪林常課，農禪合一成為固定的傳法形式。大致在唐憲宗時期，一個散置中國南北無數淺山丘壑之中的叢林體系得以確立。對於佛陀所制定的戒律，祖師依靠菩薩戒與僧制依時代與社會環境的不同而調整，從而以中國的方式將其轉化為中國人的佛教，在歷史的進程中最終形成了中國式的戒律——禪門清規。
《禪門規式》又稱《古清規》。“清規”是指禪宗寺院組織章程及寺眾日常生活的規則，亦即禪宗叢林關於大眾行、住、坐、臥等威儀所訂定的僧制，為眾僧所必須遵守的儀規，類似現代的“共住規約”，是為僧眾日常修行的規範，以及僧團組織、行事的依循。因此，“清規”是健全僧團的圭臬。
中國禪宗自百丈懷海禪師創立清規以來，才形成了一個比較系統的叢林制度。百丈懷海參照大小乘經律，制定叢林規矩，廣為流行，世稱“古規”、“古清規”、“百丈清規”，這是禪宗清規的開始，此後，天下叢林皆依此而為寺院生活的儀則。
佛經記載，佛陀在入滅前曾告誡弟子阿難等人“以戒為師”，“以法為師”[4]；告誡：“當於此法中和同敬順，勿生諍訟”；“我成佛來所說經戒，即是汝護，是汝所持。阿難，自今日始，聽諸比丘舍小小戒。”[5]《佛遺教經》也記載，佛陀入滅前教誨弟子：“汝等比丘，於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉，如暗遇明，貧人得寶，當知此則是汝大師。”[6]波羅提木叉為梵文Pratimoksa之音譯，指律藏中應遵守之戒律的全部條文，故又稱為戒本。另據《五分律》卷二二的記載，佛陀對戒律實施過程中碰到的具體問題也有過教示：“復告諸比丘：雖是我所制，而於余方不以為清淨者，皆不套用。雖非我所制，而於余方必應行者，皆不得不行。”[7]
可見，按照佛陀入滅前的囑咐，僧眾必須“以戒為師”，“以法為師”，必須遵守戒律，然而同時告訴弟子，在某些情況下對於某些“小小戒”、“於余方不以為清淨者”，是可以擱置乃至捨棄不用的；同時也可根據情況制定一些新的規則要僧團遵守施行，此即“雖非我所制，而於余方必應行者，皆不得不行”。佛教傳入中國，戒律也相繼傳入中國，出家信眾按照戒律建立僧團，並且遵守戒律。然而由於中國所處的自然環境及社會制度、文化背景不同，中國僧人在實行戒律過程中又制定若干適應中國國情的“規範”、“制度”等規則作為對戒律的補充，來指導和制約僧團體的日常運作、生活和修行活動。
中國東晉時代，道安(312-395)在襄陽時，已有部分記載“具足戒”的戒本被譯出[8]，然而《四分律》、《摩訶僧祇律》、《十誦律》等“廣律”尚未傳入和譯出，人們對於戒律中的“犍度”(意為“蘊”、“聚”，相當於“類”)部分規定的有關僧團舉行授戒、說戒、安居、懺悔等集會儀式及在衣食住行及日常生活中應當遵守的禮儀等知之甚少。在這種情況下，僧眾共居一處，應以何為共住的規範，行持的準繩呢？僧眾除了遵守戒本規定的戒條外，尚須制約僧眾日常修行、生活的規範。道安法師有鑒於此，特地制定了“僧尼規範”三例。《高僧傳》卷五〈道安傳〉記載：
安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼規範，佛法憲章，條為三例：一日、行香定座，尚講經上講之法；二日、常日六時，行道道飲食唱時法；三日、布薩差使，悔過等法，天下寺舍遂則而從之。[9]
此外，在南方的支遁也制定了《眾僧集議節度》，慧遠制定了《社寺節度》、《外寺僧節度》及《比丘尼節度》等。直到進入東晉後期以後，印度各部派所傳的“廣律”才相繼傳譯到中國。
禪宗自初祖達摩，在南朝梁武帝時東行至中國開始，至四祖道信，這個階段的禪行僧，都各自實踐自己的修行，並無一定的住處或修行地點。他們行腳遊方，或在深山曠野隨地修行。到了道信時代，由於國家的統一政策，把佛教全部歸納在官府的制度下，加以管制，使得情況有所轉變。僧眾多居住在依戒律管理的律寺或律寺的別院，依律的條例作息。據宋贊寧在《大宋僧史略》上所說：
達摩之道既行，機鋒相溝者唱和，然其化之眾，唯隨寺別院而居，且無異制。道信禪師住東林寺、能禪師住廣果寺、談禪師住白馬寺。習一例律儀，唯參學者或行杜多、糞掃五納衣為異耳。[10]
可見律寺有一定的成規。
在唐朝，由於官寺的設立，普遍帶有濃厚的國家統治性格，須遵守各種官府頒布的法令及誦經儀式等，這對於修禪的人不盡適合。到了百丈懷海的時候，這種感覺更加迫切。如《禪門規式》所說：
百丈山大智禪師，以禪宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺， 雖列別院，然於就法住持未合規度，故常爾介懷。[11]
《宋高僧傳》卷十載曰：
後檀信請居新吳(今江西奉新縣)界，有山峻極可千尺許，號百丈嶼。海既居之，禪客無遠不至，堂室隘矣! [12]
參禪習禪，追求人的精神解脫和個性的絕對自由，成了知識階層中一部分人所嚮往的境界。禪僧越來越多，一方面顯示了禪宗的興旺和發展，一方面也引起了一些具體問題。因為，這時的禪宗雖然興盛，卻沒有自己的寺院。禪僧們只是寄居於律寺中，或是在其中別立禪院。禪師們意識到，這會給禪宗發展帶來許多不便。物質上的，四方禪客歸依者太多，原有的殿堂容納不下；在思想上，尤其禪宗發展到了馬祖道一 “平常心是道”靈活的禪風時期，與律寺戒德莊嚴的風範大不相同。因此，別立禪居另建禪院，勢在必行。於是，懷海折中大小乘戒律制定清規，決定創建新風貌的禪居。宋代楊億在《古清規序》中追述道：
四來同居，凡聖孰辨。且如來應世，尚有六群之黨，況今像末，豈得全無。……且立法防奸，不為賢士，然寧可有格而無犯，不可有犯而無教。[13]
這是說懷海創製清規另一個原因是為了立法防奸，整肅僧眾。
佛教自南北朝至唐朝，雖經幾次廢佛事件，但又很快復興起來。然而內在的憂患仍很多，如佛寺占有大量的莊園，僧眾免於徭役，寺院經濟的發展與膨脹必然影響到中央和地方政府的政治、經濟利益，難免招致來自儒者士大夫的批評，如唐朝官員傅奕、狄仁傑、韓愈等人曾力主排佛。僧團內部結構的複雜化，管理體制的滯後與混亂，如此安定的生活，吸引了一大批謀利或免役之徒涌到寺院出家，濫廁僧數，出現僧眾戒律鬆弛，良莠不齊，素質低落，修道氣氛薄弱的現象。這樣，佛教僧團的純潔性遭到嚴重破壞，所謂“凡聖同居，魚龍混雜”。在這種情況下，加強佛教僧團的組織管理、經濟體制和戒律制度的建設可以說是勢在必行。
在這樣的歷史背景下，懷海禪師清楚認識到禪宗面臨的形勢，決心實行改革，為禪宗發展掃清障礙。他認為應博採大小乘戒律中適合中國國情的合理部分，制定出一部新的制度，因此一部適合禪門修行的規則制度應運而生。
中國東晉時代，道安(312-395)在襄陽時，已有部分記載“具足戒”的戒本被譯出[8]，然而《四分律》、《摩訶僧祇律》、《十誦律》等“廣律”尚未傳入和譯出，人們對於戒律中的“犍度”(意為“蘊”、“聚”，相當於“類”)部分規定的有關僧團舉行授戒、說戒、安居、懺悔等集會儀式及在衣食住行及日常生活中應當遵守的禮儀等知之甚少。在這種情況下，僧眾共居一處，應以何為共住的規範，行持的準繩呢？僧眾除了遵守戒本規定的戒條外，尚須制約僧眾日常修行、生活的規範。道安法師有鑒於此，特地制定了“僧尼規範”三例。《高僧傳》卷五〈道安傳〉記載：
安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼規範，佛法憲章，條為三例：一日、行香定座，尚講經上講之法；二日、常日六時，行道道飲食唱時法；三日、布薩差使，悔過等法，天下寺舍遂則而從之。[9]
此外，在南方的支遁也制定了《眾僧集議節度》，慧遠制定了《社寺節度》、《外寺僧節度》及《比丘尼節度》等。直到進入東晉後期以後，印度各部派所傳的“廣律”才相繼傳譯到中國。
禪宗自初祖達摩，在南朝梁武帝時東行至中國開始，至四祖道信，這個階段的禪行僧，都各自實踐自己的修行，並無一定的住處或修行地點。他們行腳遊方，或在深山曠野隨地修行。到了道信時代，由於國家的統一政策，把佛教全部歸納在官府的制度下，加以管制，使得情況有所轉變。僧眾多居住在依戒律管理的律寺或律寺的別院，依律的條例作息。據宋贊寧在《大宋僧史略》上所說：
達摩之道既行，機鋒相溝者唱和，然其化之眾，唯隨寺別院而居，且無異制。道信禪師住東林寺、能禪師住廣果寺、談禪師住白馬寺。習一例律儀，唯參學者或行杜多、糞掃五納衣為異耳。[10]
可見律寺有一定的成規。
在唐朝，由於官寺的設立，普遍帶有濃厚的國家統治性格，須遵守各種官府頒布的法令及誦經儀式等，這對於修禪的人不盡適合。到了百丈懷海的時候，這種感覺更加迫切。如《禪門規式》所說：
百丈山大智禪師，以禪宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺， 雖列別院，然於就法住持未合規度，故常爾介懷。[11]
《宋高僧傳》卷十載曰：
後檀信請居新吳(今江西奉新縣)界，有山峻極可千尺許，號百丈嶼。海既居之，禪客無遠不至，堂室隘矣! [12]
參禪習禪，追求人的精神解脫和個性的絕對自由，成了知識階層中一部分人所嚮往的境界。禪僧越來越多，一方面顯示了禪宗的興旺和發展，一方面也引起了一些具體問題。因為，這時的禪宗雖然興盛，卻沒有自己的寺院。禪僧們只是寄居於律寺中，或是在其中別立禪院。禪師們意識到，這會給禪宗發展帶來許多不便。物質上的，四方禪客歸依者太多，原有的殿堂容納不下；在思想上，尤其禪宗發展到了馬祖道一 “平常心是道”靈活的禪風時期，與律寺戒德莊嚴的風範大不相同。因此，別立禪居另建禪院，勢在必行。於是，懷海折中大小乘戒律制定清規，決定創建新風貌的禪居。宋代楊億在《古清規序》中追述道：
四來同居，凡聖孰辨。且如來應世，尚有六群之黨，況今像末，豈得全無。……且立法防奸，不為賢士，然寧可有格而無犯，不可有犯而無教。[13]
這是說懷海創製清規另一個原因是為了立法防奸，整肅僧眾。
佛教自南北朝至唐朝，雖經幾次廢佛事件，但又很快復興起來。然而內在的憂患仍很多，如佛寺占有大量的莊園，僧眾免於徭役，寺院經濟的發展與膨脹必然影響到中央和地方政府的政治、經濟利益，難免招致來自儒者士大夫的批評，如唐朝官員傅奕、狄仁傑、韓愈等人曾力主排佛。僧團內部結構的複雜化，管理體制的滯後與混亂，如此安定的生活，吸引了一大批謀利或免役之徒涌到寺院出家，濫廁僧數，出現僧眾戒律鬆弛，良莠不齊，素質低落，修道氣氛薄弱的現象。這樣，佛教僧團的純潔性遭到嚴重破壞，所謂“凡聖同居，魚龍混雜”。在這種情況下，加強佛教僧團的組織管理、經濟體制和戒律制度的建設可以說是勢在必行。
在這樣的歷史背景下，懷海禪師清楚認識到禪宗面臨的形勢，決心實行改革，為禪宗發展掃清障礙。他認為應博採大小乘戒律中適合中國國情的合理部分，制定出一部新的制度，因此一部適合禪門修行的規則制度應運而生。
內容
由懷海所制定的《百丈清規》原本早已散逸，無從知悉其原貌。現在所傳的《敕修百丈清規》是在百丈懷海禪師入滅後五百多年，大智壽聖禪寺的東陽德輝和大龍翔集慶寺的笑隱大欣根據元朝順帝的敕命重新編撰的。雖稱“百丈清規”，然而已增加了許多東西，原清規的面貌也見不到了。
百丈《古清規》大致在唐代貞元元年到元和年間(785～814)成立的。其概略可由以下現存資料推知：
1、《宋高僧傳》卷第十所收之〈百丈懷海傳〉；[14]
2、《景德傳燈錄》卷第六之〈百丈傳〉附錄〈禪門規式〉；[15]
3、宋代宗賾著《禪苑清規》卷第十所收之〈百丈規繩頌〉；[16]
4、元代《敕修百丈清規》卷第八所收之楊億的〈古清規序〉；[17]
5、唐代陳詡《唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘》。[18]
今依據現存的史料對百丈禪門規式的內容加以分析。
有關百丈懷海創建規式其衡量的尺度，以及對戒律的又是如何遵循的呢？據《禪門規式》載：
乃曰：“祖之道欲誕布化元，冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教(按：《阿含經》之教，指小乘)為隨行耶？”或曰：“《瑜伽論》《瓔珞經》，是大乘戒律，胡不依隨哉？”師曰：“吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設於制范務其宜也。”於是創意，別立禪居。[19]。
這一段講創立禪院，制定清規的目的，是將以往律院所行使的生活威儀，亦即參照以諸部《阿含經》為主要依據小乘的戒律，依《瑜伽論》、《瓔珞經》、《梵網經》等經典為依據大乘的戒律，然後加以“博約折中”，制定成適合於禪僧修行和生活的新規範。
禪宗號稱“教外別傳，不立文字”，無論在教學內容及方法上都與傳統以“教”開宗的宗派有別。因此，懷海認為如仍住於律寺，守“諸部阿笈摩教”(即小乘經律)則“未合規度”，即未能符合禪門的法度。其次，至馬祖、懷海的時代，禪宗教學已發展到在日常生活中隨時表達禪機，已不囿於傳統佛教成規，所以當有人問百丈懷海何不依從《瑜伽師地論》及《菩薩瓔珞本業經》、《梵網經》中所記的大乘戒律時，懷海回應既不限於大、小乘戒律的範圍內，也不異於大、小乘戒律，而把大小乘戒律博約折中而成。也就是說，要通達戒律的精神，不偏於極端，適應環境的需要，根據實際情況，因地制宜地制定一些可行的規則制度，折中大小乘經律而創立禪林規範。
懷海制定的《禪門規式》，包括禪僧資格輩份的限定、禪堂里的修行規矩及僧人的生活規律、處罰條例等等。
(一)在僧團的組織制度上，規定了職務、名銜、職責：
凡具道眼有可尊之德者，號曰長老，如西域道高臘長，呼須菩提等之謂也。既為化主，即處於方丈，同淨名之室，非私寢之室也。
懷海定下如具備能正見真理大道的識見(道眼)及德行值得尊崇者，名為“長老”。查“長老”一詞，小乘律以此為對上座比丘的稱呼，正如印度出家時日久、道行高者，被稱為長老一樣，由此可見懷海不拘於襲用小乘經戒。作為禪居的住持，名為“化主”，住於一方丈室。懷海明示此室同於維摩詰(“淨名”)居士所住之室，雖只一平方丈的大小，但容量無限，故方丈非一般人的寢室，用於接待門徒的個別請益。“方丈”就是寺院的住持，這一職務輩份最高，要有上座長老的資格，有多年的戒臘，並且要通曉禪理、德高望重的人，如同須菩提這樣的人才堪當。他領眾修行，是僧眾學習的對象。
(二)在寺院殿堂建制上，只建方丈室、法堂、僧堂、寮舍；在修行場所方面，設立禪堂，並對僧眾威儀及修行請法、學習作出規定：
不立佛殿，唯樹法堂者，表佛祖親囑授當代為尊也。所裒學眾，無多少，無高下，盡入僧堂中，依夏次安排。設長連床，施椸架，掛搭道具；臥必斜枕床唇，右脅吉祥睡者，以其坐禪既久，略偃息而已，具四威儀也。除入室請益，任學者勤怠，或上或下，不拘常準。其闔院大眾，朝參夕聚，長老上堂升坐，主事徒眾雁立側聆，賓主問酬，激揚宗要者，示依法而住也。
1、不立佛殿，唯樹法堂，突出了禪宗的特點，樹立了作為“教外別傳”的禪宗獨特的形象，重“法”不重外在的“佛”(指佛像)的精神。表明祖師代佛行化，法不在外求，只在於自己用功，心性上的印證，將外在信仰轉變成向內修持。這樣既免去巨大耗資，減少費用，又能節省時間，處於簡略，在自心上用功辦道。法堂是一山住持上堂說法的地方，以承受歷代佛祖傳承的如來正法眼藏，就尊重當代住持長老的禪門來說，住持是以代佛說法的姿態而被肯定的，這顯示出懷海對住持正法的自信。
2、大眾不分多少、高下，都入僧堂中用功，依各人的夏臘高低按次序排列，充份體現平等民主的原則。法堂內只設長連床，掛衣架等，坐久而息，息後提起；臥式須斜枕床邊，以右脅吉祥臥安睡；稍息片刻，具足四威儀，行住坐臥都在道上用功，將生死交給禪堂。禪僧門在長連床坐禪辦道，生活必須品則放置於椸架，在樸素中展開井然有序的禪修生活。
3、請法聽法要求：入室請益，不拘常格，任憑學者勤怠，這說明方丈對學眾入室問法沒有嚴格的規定，不加過問，任其自由。合院大眾，朝參夕聚，全院學眾，每天早晚都要齊集法堂。長老說法，“主事”(職位高者)及其他學眾如群雁飛行有行列，相次整齊站立聆聽。學眾與長老互相問難，務求能明確提示出禪門宗要；學眾或入方丈室，單獨向化主請益。反映學眾乃“依法而住”，即為了參究佛法而住於禪院。
以上說明禪僧在禪堂用功，平等入內坐禪修行，按受戒年次安排次第。
(三)日常生活安排：在寺院經濟制度方面，規定僧眾“飲食隨宜，”務於節儉。
齋粥隨宜，二時均遍者，務於節儉，表法食雙運也。行普請法，上下均力也。
僧眾每天二次進食，朝食為“粥”，午食為“齋”。“二時均遍”，不論職位高低的僧人所食的都是均等，齋粥隨宜，二時均遍，要隨好隨壞，一日早中二餐，人人有份。但必須以節儉為原則，以示法食雙運。表明不能以貪為食，為受道業而受食。
其次，行普請法，即所有的僧人都要勞動，上下均力，就是全山大眾齊力勞役，甚至從事生產行為，叫做“作務”。表明出坡勞作，一視同仁，不分職務高低，都要出力。這就有別於傳統的律制。禪門宗人自道信始已從事勞動，弘忍在道信門下，“常勤作役”，早上待人差遣，晚上坐禪；神秀見弘忍後，“決心苦節以樵(打柴)汲(打水)，自役而求其道”[20]；慧能初到弘忍處.亦曾到椿米房工作八個月。由此可見，懷海的“普請法”實繼續前時禪門傳統而定立。上述“二時均平”及“上下均力”的安排反映出禪宗教團的平等觀。
(四)管理及處罰：
置十務謂之寮舍，每用首領一人，管多人營事，令各司其局也(主飯者目為飯頭；主菜者目為菜頭。他皆仿此)。
或有假號竊形混於清眾，並別致喧撓之事，即當維那檢舉，抽下本位掛搭，擯令出院者，貴安清眾也；或彼有所犯，即以拄杖杖之，集眾燒衣缽道具遣逐，從偏門而出者，示恥辱也。
在管理上設定十個職務，各職務有首領一人負責，各寮都設有一個寮頭，率領多人作業，首領辦工的地方名“寮舍”，其餘則如主飯者為“飯頭”，主菜者為“菜頭”，主浴者為“浴頭”等等。
對違反規矩的僧人進行處罰：
1、對於假冒僧人混入寺院者，而且喧譁撓攘，維那要立即檢舉出來，拿下他掛搭的衣缽，驅逐出禪居，務令僧團和合。以示貴安清眾，意在檢束德行，改變叢林龍蛇混跡、凡聖同居的局面。
2、對違犯清規者，立即以柱杖責打，並當眾燒違犯者的衣、道具，把他從偏門驅逐出去，令他受到恥辱，以警戒大眾。執行這兩種懲罰方法有四種好處：(l)驅逐出違犯者，令僧團保持和合清淨，僧人互相恭敬對方；(2)上述第二條懲罰方式，仍保留犯者的道具，如他生悔意，可重返僧團；(3)僧團自行處分違犯者，不用到衙門興訴訟；(4)僧團自行處分違犯者，僧團不和之事不會外傳，僧團和形像免致受損，亦避免了在家人的譏諷。
從以上所述，我們可以看到，懷海所作的禪門規式，從寺院的組織結構、人事管理、經濟活動、生活方式等各方面，形成了一套比較完整和新穎的制度，這在中國佛教發展史上是有重大意義的。同時可以發現懷海清規賦予的僧團組織管理方面的特色，即：導之以德，齊之以規；分工明確，層級簡單，運作有效；地位與經濟的平等，民主自由。他根據當時禪宗發展的實際情況，決定別立禪居，改變了以往禪僧沒有自己的寺院，只能寄居於其它宗派寺院的狀況，使禪宗作為一個獨立的佛教宗派成為客觀事實，同時也為今後禪宗的發展奠定了基礎。
百丈《古清規》大致在唐代貞元元年到元和年間(785～814)成立的。其概略可由以下現存資料推知：
1、《宋高僧傳》卷第十所收之〈百丈懷海傳〉；[14]
2、《景德傳燈錄》卷第六之〈百丈傳〉附錄〈禪門規式〉；[15]
3、宋代宗賾著《禪苑清規》卷第十所收之〈百丈規繩頌〉；[16]
4、元代《敕修百丈清規》卷第八所收之楊億的〈古清規序〉；[17]
5、唐代陳詡《唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘》。[18]
今依據現存的史料對百丈禪門規式的內容加以分析。
有關百丈懷海創建規式其衡量的尺度，以及對戒律的又是如何遵循的呢？據《禪門規式》載：
乃曰：“祖之道欲誕布化元，冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教(按：《阿含經》之教，指小乘)為隨行耶？”或曰：“《瑜伽論》《瓔珞經》，是大乘戒律，胡不依隨哉？”師曰：“吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設於制范務其宜也。”於是創意，別立禪居。[19]。
這一段講創立禪院，制定清規的目的，是將以往律院所行使的生活威儀，亦即參照以諸部《阿含經》為主要依據小乘的戒律，依《瑜伽論》、《瓔珞經》、《梵網經》等經典為依據大乘的戒律，然後加以“博約折中”，制定成適合於禪僧修行和生活的新規範。
禪宗號稱“教外別傳，不立文字”，無論在教學內容及方法上都與傳統以“教”開宗的宗派有別。因此，懷海認為如仍住於律寺，守“諸部阿笈摩教”(即小乘經律)則“未合規度”，即未能符合禪門的法度。其次，至馬祖、懷海的時代，禪宗教學已發展到在日常生活中隨時表達禪機，已不囿於傳統佛教成規，所以當有人問百丈懷海何不依從《瑜伽師地論》及《菩薩瓔珞本業經》、《梵網經》中所記的大乘戒律時，懷海回應既不限於大、小乘戒律的範圍內，也不異於大、小乘戒律，而把大小乘戒律博約折中而成。也就是說，要通達戒律的精神，不偏於極端，適應環境的需要，根據實際情況，因地制宜地制定一些可行的規則制度，折中大小乘經律而創立禪林規範。
懷海制定的《禪門規式》，包括禪僧資格輩份的限定、禪堂里的修行規矩及僧人的生活規律、處罰條例等等。
(一)在僧團的組織制度上，規定了職務、名銜、職責：
凡具道眼有可尊之德者，號曰長老，如西域道高臘長，呼須菩提等之謂也。既為化主，即處於方丈，同淨名之室，非私寢之室也。
懷海定下如具備能正見真理大道的識見(道眼)及德行值得尊崇者，名為“長老”。查“長老”一詞，小乘律以此為對上座比丘的稱呼，正如印度出家時日久、道行高者，被稱為長老一樣，由此可見懷海不拘於襲用小乘經戒。作為禪居的住持，名為“化主”，住於一方丈室。懷海明示此室同於維摩詰(“淨名”)居士所住之室，雖只一平方丈的大小，但容量無限，故方丈非一般人的寢室，用於接待門徒的個別請益。“方丈”就是寺院的住持，這一職務輩份最高，要有上座長老的資格，有多年的戒臘，並且要通曉禪理、德高望重的人，如同須菩提這樣的人才堪當。他領眾修行，是僧眾學習的對象。
(二)在寺院殿堂建制上，只建方丈室、法堂、僧堂、寮舍；在修行場所方面，設立禪堂，並對僧眾威儀及修行請法、學習作出規定：
不立佛殿，唯樹法堂者，表佛祖親囑授當代為尊也。所裒學眾，無多少，無高下，盡入僧堂中，依夏次安排。設長連床，施椸架，掛搭道具；臥必斜枕床唇，右脅吉祥睡者，以其坐禪既久，略偃息而已，具四威儀也。除入室請益，任學者勤怠，或上或下，不拘常準。其闔院大眾，朝參夕聚，長老上堂升坐，主事徒眾雁立側聆，賓主問酬，激揚宗要者，示依法而住也。
1、不立佛殿，唯樹法堂，突出了禪宗的特點，樹立了作為“教外別傳”的禪宗獨特的形象，重“法”不重外在的“佛”(指佛像)的精神。表明祖師代佛行化，法不在外求，只在於自己用功，心性上的印證，將外在信仰轉變成向內修持。這樣既免去巨大耗資，減少費用，又能節省時間，處於簡略，在自心上用功辦道。法堂是一山住持上堂說法的地方，以承受歷代佛祖傳承的如來正法眼藏，就尊重當代住持長老的禪門來說，住持是以代佛說法的姿態而被肯定的，這顯示出懷海對住持正法的自信。
2、大眾不分多少、高下，都入僧堂中用功，依各人的夏臘高低按次序排列，充份體現平等民主的原則。法堂內只設長連床，掛衣架等，坐久而息，息後提起；臥式須斜枕床邊，以右脅吉祥臥安睡；稍息片刻，具足四威儀，行住坐臥都在道上用功，將生死交給禪堂。禪僧門在長連床坐禪辦道，生活必須品則放置於椸架，在樸素中展開井然有序的禪修生活。
3、請法聽法要求：入室請益，不拘常格，任憑學者勤怠，這說明方丈對學眾入室問法沒有嚴格的規定，不加過問，任其自由。合院大眾，朝參夕聚，全院學眾，每天早晚都要齊集法堂。長老說法，“主事”(職位高者)及其他學眾如群雁飛行有行列，相次整齊站立聆聽。學眾與長老互相問難，務求能明確提示出禪門宗要；學眾或入方丈室，單獨向化主請益。反映學眾乃“依法而住”，即為了參究佛法而住於禪院。
以上說明禪僧在禪堂用功，平等入內坐禪修行，按受戒年次安排次第。
(三)日常生活安排：在寺院經濟制度方面，規定僧眾“飲食隨宜，”務於節儉。
齋粥隨宜，二時均遍者，務於節儉，表法食雙運也。行普請法，上下均力也。
僧眾每天二次進食，朝食為“粥”，午食為“齋”。“二時均遍”，不論職位高低的僧人所食的都是均等，齋粥隨宜，二時均遍，要隨好隨壞，一日早中二餐，人人有份。但必須以節儉為原則，以示法食雙運。表明不能以貪為食，為受道業而受食。
其次，行普請法，即所有的僧人都要勞動，上下均力，就是全山大眾齊力勞役，甚至從事生產行為，叫做“作務”。表明出坡勞作，一視同仁，不分職務高低，都要出力。這就有別於傳統的律制。禪門宗人自道信始已從事勞動，弘忍在道信門下，“常勤作役”，早上待人差遣，晚上坐禪；神秀見弘忍後，“決心苦節以樵(打柴)汲(打水)，自役而求其道”[20]；慧能初到弘忍處.亦曾到椿米房工作八個月。由此可見，懷海的“普請法”實繼續前時禪門傳統而定立。上述“二時均平”及“上下均力”的安排反映出禪宗教團的平等觀。
(四)管理及處罰：
置十務謂之寮舍，每用首領一人，管多人營事，令各司其局也(主飯者目為飯頭；主菜者目為菜頭。他皆仿此)。
或有假號竊形混於清眾，並別致喧撓之事，即當維那檢舉，抽下本位掛搭，擯令出院者，貴安清眾也；或彼有所犯，即以拄杖杖之，集眾燒衣缽道具遣逐，從偏門而出者，示恥辱也。
在管理上設定十個職務，各職務有首領一人負責，各寮都設有一個寮頭，率領多人作業，首領辦工的地方名“寮舍”，其餘則如主飯者為“飯頭”，主菜者為“菜頭”，主浴者為“浴頭”等等。
對違反規矩的僧人進行處罰：
1、對於假冒僧人混入寺院者，而且喧譁撓攘，維那要立即檢舉出來，拿下他掛搭的衣缽，驅逐出禪居，務令僧團和合。以示貴安清眾，意在檢束德行，改變叢林龍蛇混跡、凡聖同居的局面。
2、對違犯清規者，立即以柱杖責打，並當眾燒違犯者的衣、道具，把他從偏門驅逐出去，令他受到恥辱，以警戒大眾。執行這兩種懲罰方法有四種好處：(l)驅逐出違犯者，令僧團保持和合清淨，僧人互相恭敬對方；(2)上述第二條懲罰方式，仍保留犯者的道具，如他生悔意，可重返僧團；(3)僧團自行處分違犯者，不用到衙門興訴訟；(4)僧團自行處分違犯者，僧團不和之事不會外傳，僧團和形像免致受損，亦避免了在家人的譏諷。
從以上所述，我們可以看到，懷海所作的禪門規式，從寺院的組織結構、人事管理、經濟活動、生活方式等各方面，形成了一套比較完整和新穎的制度，這在中國佛教發展史上是有重大意義的。同時可以發現懷海清規賦予的僧團組織管理方面的特色，即：導之以德，齊之以規；分工明確，層級簡單，運作有效；地位與經濟的平等，民主自由。他根據當時禪宗發展的實際情況，決定別立禪居，改變了以往禪僧沒有自己的寺院，只能寄居於其它宗派寺院的狀況，使禪宗作為一個獨立的佛教宗派成為客觀事實，同時也為今後禪宗的發展奠定了基礎。
影響及意義
懷海禪師《禪門規式》的制定，有益於禪門教內僧人的修行與管理，使禪僧不再游散各地，能聚於一處，有規可循、有法可依，集中禪堂用功，能夠身心清淨，三業不染，安心用道，使人恭敬生信。不為世人譏嫌，保持僧團清淨。令正法久住，信眾皈信，禪門獨行，超然於世。故依此百丈叢林格式，寧可有格無犯，不可有犯無教。
不立佛殿，唯樹法堂，意味著佛法高於一切，超乎言象之外。不立佛殿，使慧能以來佛與眾生平等的思想得以落實，使自力、自信、自悟的禪學原則成為當前的事實，有力地推動了禪眾的思想解放。懷海的這一措施，把禪宗不受傳統佛教束縛、超佛越祖、獨立不羈的性格，以制度的形式規定下來。這是佛教史上的一次突破，具有極大的勇氣和膽識。如果說不立佛殿是對外在佛菩薩(一般是指佛像菩薩像)的否定，那么唯樹法堂則是在內在佛法的肯定。法堂的建置，便於禪僧激揚問難，認識禪的真諦，使禪成為活生生的、人人都能通過主體自覺加以把握的東西。這一否定的肯定，完全符合釋迦牟尼創教的深意，即所謂“依法不依人”，佛陀在入滅時曾囑咐弟子：“當自皈依，皈依於法，勿他皈依” [21]，反映了禪宗在上升時期的強烈自信。簡樸的新興禪居與奢華的傳統寺院形成的鮮明對比，為普通民眾的佛教信仰提供了充分的機會和條件。
確立了朝參夕聚的禪習制度。學眾不分多少高下，按照出家時間的長短，都安排於僧堂中，體現了教團內眾生平等的觀念。除了在入室請益時，平時“任學者勤怠”，“不拘常準”，這種準則含有儒家的禮儀規範的學問傳授因素，其中既突出了上下平等、無有高下的原則以及不拘常準、自由活潑的氣氛，又保證了禪院內部的必要生活秩序和長老的主導地位。這樣，既不妨礙禪僧個性的自由發揮，有助於禪宗思想的展開，強調個人的自我發展，這是對修行者自信心的確立；又可使禪院日常行事條理清晰、目標明確，對禪的體驗和修習，都有著重要的意義。反映了這一發展中的佛教宗派的自信心和生命力。
完善了寺院的組織管理系統。在此之前，寺院的主職事僧有上座、寺主、維那，稱為“三綱”。懷海所立清規，以德高望重，具有一定禪學修養者為“長者”，住於方丈之室，因此後來寺院住持多有稱為“方丈”的。寺院置各種管理部門，各部門都設首領以主其事，各司其責，職責分明，有條有理，使僧人都能有一個較為安穩的修行環境。加強了監督管理職能。對於“假號竊形、混於清眾，並別致喧撓之事”者以及各種律規戒條者，區別不同情況，給於各種不同的處分，以維護寺院的清規制度。
行普請法，上下均力，開荒耕作，是一種要求全體禪僧要求勞作的嶄新制度。這種制度是對印度佛教戒律和僧侶日常生活的重大突破的改造，而對中國小農經濟的生產方式和生活習慣相適應。這對禪宗，乃至於佛教的生存和發展都具有重要意義。普請法的實施使禪宗在經濟上確立了自給自足的地位，擺脫了佛教的經濟依附狀況，在一定程度上改變了人們對佛教僧侶的一些不利看法。也為禪宗後來的發展奠定了經濟基礎，從而走向農禪合一的新型佛教修行觀。
可見，古清規的特色完全是以修行為中心精神的叢林生活，不立佛殿，正是以行動表現懷海對“即心即佛”的悟境。普請法的實行，體現在勞作中實踐修行，且形成了禪院特有的出世精神和清淡活潑的修行氣氛，同時也保證了寺院的經濟來源。禪宗能在武宗會昌毀佛之後迅速復興，亦不得不歸功於符合中國傳統的農禪生活。
《禪門規式》的深遠意義，《宋高僧傳·懷海傳》說：“天下禪宗，如風偃草，禪門獨行，由海之始也。”[22]從此禪宗迅速傳播發展開來，成為中國佛教的主流，不僅僧眾雲集，且為士大夫嚮往之所。從清規中可以充份顯示佛門僧團倫理與封建世俗倫理結合的宗綱，以至於宋代理學大師程顥偶游定林寺，嘆“三代禮樂，盡在此矣”[23]。懷海的《禪門規式》，實際上是佛教戒律和儒家禮樂制度結合的產物。宋初贊寧曾將它與儒家禮樂征伐加以比擬[24]，後出的《鹹淳清規》之《序》也說：“吾氏之有《清規》，猶儒家之有《禮經》。”[25]可見古人也早已有此共識。
這樣，百丈懷海訂立的清規，建立了中國的叢林制度，確立了中國佛教戒律的獨特性走向：不主枯寂地坐禪，奉戒苦行，而是要在活潑潑的生活中去“觸類見道”，以入世方式在現實生活中實現其道德理想、解脫目標，即把佛門的倫理思想、修持規儀、解脫宗旨付諸於“一日不作，一日不食”的現實的富有生機的修行和生活中。改變了以往的修行方式，從原來執著於坐禪，擴大為生活中無所不在的生活禪。同時使禪宗免除災難而進入黃金時代。在唐武宗“會昌法難”後，禪宗能延續甚至光大，這與《百丈清規》為禪宗制定的自主的制度、自足的經濟“發展戰略”是分不開的。
懷海在馬祖道一的基礎上，一方面將洪州禪全面發展開來，另一方面，在馬祖開闢的叢林基礎上，模仿世俗生活方式，把傳統儒家思想轉化為禪的禮儀規範、寺院生活準則和禪學授受原則，使禪的中國化步伐更為堅實有力。懷海出於對中國宗法制社會和佛教前途命運的認識，確立禪門規式，使禪宗確立了地位。總而言之，百丈懷海禪師創製的禪林清規，使禪宗的體制更加中國化，對禪宗自身的發展具有重大的推動作用。
結 語
從上可知，懷海創製的禪門規式，使得禪僧生活修行有序，有一個用功辦道的場所，將生死交給禪堂，磨礪身心。如果說其師馬祖道一從思想方面開闢了禪學新時代，那么懷海則從實行方面保證了禪學的發展。“別立禪居”、“行普請法”、“法食雙運”的修持生活，昭示了禪門獨特的僧團倫理內容及中土佛教行菩薩戒法、不捨世間、信仰與生活融合的特色。
禪宗叢林之所以能維持千百年，不是單靠叢林的清規制度。而是以“大眾參究，互相警勉的力量，作為禪宗內在活力之來源。”[26]也就是說，禪宗叢林是靠大眾精進禪思參究的力量，把大家凝聚在一起，而非以戒律或清規制度為基礎。清規有其不可磨滅之價值者，在於使僧團成為一個大溶爐，懷海門下人才之盛，可為明證，會昌法難之後，禪門仍能獨立門庭，實非僅限於經濟生活的自立，大量優秀禪將的陶鑄，亦是一個重要因素。
時至今日，我們更應本著祖師的原意，立制的本懷，針對當今僧團的種種問題和積習，去探索思考。僧團本是一個大溶爐，是鍛練和陶鑄學僧身心意志的場所，如果把規制當作一種形式操練，那么就圖有虛表，失去其真實的意義了。後世不了解百丈叢林制度乃是為修道實踐而設，一味增修繁瑣的條文規章，終日奔忙於叢林內的大小事務，不能實現當初踏入叢林志求佛道的初衷，這不得不說有違祖師創製的原委。百丈叢林制度建立的前提，在塑造一個適合修道實踐的道場，而非在出世的僧眾中，又成立一個世俗化、有制度有組織的生產機構。所以他創製的《禪門規式》是為了使戒律的在中土更好的適應與靈活運用，是對戒律的延續和一種表現方式，並不是在戒律外重建一套新秩序。所以說，懷海的生活禪及其禪門教育這一系的修行模式，由是顯出了它的活力是長久的。
不立佛殿，唯樹法堂，意味著佛法高於一切，超乎言象之外。不立佛殿，使慧能以來佛與眾生平等的思想得以落實，使自力、自信、自悟的禪學原則成為當前的事實，有力地推動了禪眾的思想解放。懷海的這一措施，把禪宗不受傳統佛教束縛、超佛越祖、獨立不羈的性格，以制度的形式規定下來。這是佛教史上的一次突破，具有極大的勇氣和膽識。如果說不立佛殿是對外在佛菩薩(一般是指佛像菩薩像)的否定，那么唯樹法堂則是在內在佛法的肯定。法堂的建置，便於禪僧激揚問難，認識禪的真諦，使禪成為活生生的、人人都能通過主體自覺加以把握的東西。這一否定的肯定，完全符合釋迦牟尼創教的深意，即所謂“依法不依人”，佛陀在入滅時曾囑咐弟子：“當自皈依，皈依於法，勿他皈依” [21]，反映了禪宗在上升時期的強烈自信。簡樸的新興禪居與奢華的傳統寺院形成的鮮明對比，為普通民眾的佛教信仰提供了充分的機會和條件。
確立了朝參夕聚的禪習制度。學眾不分多少高下，按照出家時間的長短，都安排於僧堂中，體現了教團內眾生平等的觀念。除了在入室請益時，平時“任學者勤怠”，“不拘常準”，這種準則含有儒家的禮儀規範的學問傳授因素，其中既突出了上下平等、無有高下的原則以及不拘常準、自由活潑的氣氛，又保證了禪院內部的必要生活秩序和長老的主導地位。這樣，既不妨礙禪僧個性的自由發揮，有助於禪宗思想的展開，強調個人的自我發展，這是對修行者自信心的確立；又可使禪院日常行事條理清晰、目標明確，對禪的體驗和修習，都有著重要的意義。反映了這一發展中的佛教宗派的自信心和生命力。
完善了寺院的組織管理系統。在此之前，寺院的主職事僧有上座、寺主、維那，稱為“三綱”。懷海所立清規，以德高望重，具有一定禪學修養者為“長者”，住於方丈之室，因此後來寺院住持多有稱為“方丈”的。寺院置各種管理部門，各部門都設首領以主其事，各司其責，職責分明，有條有理，使僧人都能有一個較為安穩的修行環境。加強了監督管理職能。對於“假號竊形、混於清眾，並別致喧撓之事”者以及各種律規戒條者，區別不同情況，給於各種不同的處分，以維護寺院的清規制度。
行普請法，上下均力，開荒耕作，是一種要求全體禪僧要求勞作的嶄新制度。這種制度是對印度佛教戒律和僧侶日常生活的重大突破的改造，而對中國小農經濟的生產方式和生活習慣相適應。這對禪宗，乃至於佛教的生存和發展都具有重要意義。普請法的實施使禪宗在經濟上確立了自給自足的地位，擺脫了佛教的經濟依附狀況，在一定程度上改變了人們對佛教僧侶的一些不利看法。也為禪宗後來的發展奠定了經濟基礎，從而走向農禪合一的新型佛教修行觀。
可見，古清規的特色完全是以修行為中心精神的叢林生活，不立佛殿，正是以行動表現懷海對“即心即佛”的悟境。普請法的實行，體現在勞作中實踐修行，且形成了禪院特有的出世精神和清淡活潑的修行氣氛，同時也保證了寺院的經濟來源。禪宗能在武宗會昌毀佛之後迅速復興，亦不得不歸功於符合中國傳統的農禪生活。
《禪門規式》的深遠意義，《宋高僧傳·懷海傳》說：“天下禪宗，如風偃草，禪門獨行，由海之始也。”[22]從此禪宗迅速傳播發展開來，成為中國佛教的主流，不僅僧眾雲集，且為士大夫嚮往之所。從清規中可以充份顯示佛門僧團倫理與封建世俗倫理結合的宗綱，以至於宋代理學大師程顥偶游定林寺，嘆“三代禮樂，盡在此矣”[23]。懷海的《禪門規式》，實際上是佛教戒律和儒家禮樂制度結合的產物。宋初贊寧曾將它與儒家禮樂征伐加以比擬[24]，後出的《鹹淳清規》之《序》也說：“吾氏之有《清規》，猶儒家之有《禮經》。”[25]可見古人也早已有此共識。
這樣，百丈懷海訂立的清規，建立了中國的叢林制度，確立了中國佛教戒律的獨特性走向：不主枯寂地坐禪，奉戒苦行，而是要在活潑潑的生活中去“觸類見道”，以入世方式在現實生活中實現其道德理想、解脫目標，即把佛門的倫理思想、修持規儀、解脫宗旨付諸於“一日不作，一日不食”的現實的富有生機的修行和生活中。改變了以往的修行方式，從原來執著於坐禪，擴大為生活中無所不在的生活禪。同時使禪宗免除災難而進入黃金時代。在唐武宗“會昌法難”後，禪宗能延續甚至光大，這與《百丈清規》為禪宗制定的自主的制度、自足的經濟“發展戰略”是分不開的。
懷海在馬祖道一的基礎上，一方面將洪州禪全面發展開來，另一方面，在馬祖開闢的叢林基礎上，模仿世俗生活方式，把傳統儒家思想轉化為禪的禮儀規範、寺院生活準則和禪學授受原則，使禪的中國化步伐更為堅實有力。懷海出於對中國宗法制社會和佛教前途命運的認識，確立禪門規式，使禪宗確立了地位。總而言之，百丈懷海禪師創製的禪林清規，使禪宗的體制更加中國化，對禪宗自身的發展具有重大的推動作用。
結 語
從上可知，懷海創製的禪門規式，使得禪僧生活修行有序，有一個用功辦道的場所，將生死交給禪堂，磨礪身心。如果說其師馬祖道一從思想方面開闢了禪學新時代，那么懷海則從實行方面保證了禪學的發展。“別立禪居”、“行普請法”、“法食雙運”的修持生活，昭示了禪門獨特的僧團倫理內容及中土佛教行菩薩戒法、不捨世間、信仰與生活融合的特色。
禪宗叢林之所以能維持千百年，不是單靠叢林的清規制度。而是以“大眾參究，互相警勉的力量，作為禪宗內在活力之來源。”[26]也就是說，禪宗叢林是靠大眾精進禪思參究的力量，把大家凝聚在一起，而非以戒律或清規制度為基礎。清規有其不可磨滅之價值者，在於使僧團成為一個大溶爐，懷海門下人才之盛，可為明證，會昌法難之後，禪門仍能獨立門庭，實非僅限於經濟生活的自立，大量優秀禪將的陶鑄，亦是一個重要因素。
時至今日，我們更應本著祖師的原意，立制的本懷，針對當今僧團的種種問題和積習，去探索思考。僧團本是一個大溶爐，是鍛練和陶鑄學僧身心意志的場所，如果把規制當作一種形式操練，那么就圖有虛表，失去其真實的意義了。後世不了解百丈叢林制度乃是為修道實踐而設，一味增修繁瑣的條文規章，終日奔忙於叢林內的大小事務，不能實現當初踏入叢林志求佛道的初衷，這不得不說有違祖師創製的原委。百丈叢林制度建立的前提，在塑造一個適合修道實踐的道場，而非在出世的僧眾中，又成立一個世俗化、有制度有組織的生產機構。所以他創製的《禪門規式》是為了使戒律的在中土更好的適應與靈活運用，是對戒律的延續和一種表現方式，並不是在戒律外重建一套新秩序。所以說，懷海的生活禪及其禪門教育這一系的修行模式，由是顯出了它的活力是長久的。
參考資料
[1] 詳見楊曾文《唐五代禪宗史》第二章第一節及其他相關章節，中國社會科學出版社，1999年版。
[2]禪宗“不立文字”的說法，首見於五代時南唐靜、筠二僧所編《祖堂集》卷二：“慧可進曰‘和尚此法有文字記錄不？’達摩曰：‘我法以心傳心，不立文字。’”此後中唐時及後期禪宗更是大力標榜“以心傳心”、“不立文字”，神會在《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》說：“六代祖師，以心傳心，離文字故。”黃檗希運在《傳心法要》中說：“祖師西來，直指人心，見性成佛，不在言說。”雲門文偃傳法語錄的《雲門語錄》卷上有“以心傳心”外，還有“教外別傳”的語句。法眼文益在《宗門十規論》中說“祖師西來，非有法可傳……但直指人心，見性成佛”，“此門奇特，乃教外別傳”。強調心性，以此作為禪宗的宗旨。
[3]有關懷海的生平，據唐陳詡〈唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘〉(並序)，載《全唐文》卷四四六，又載《大正藏》卷48，第1156頁中～1157頁中。
[4] 東晉法顯譯《大般涅槃經》卷下：“我昔為諸比丘制戒波羅提木叉及余所說種種妙法，此即便是汝等大師。”載《大正藏》卷1，第204頁中～下。
[5]分別見《長阿含經》卷三、四《遊行經》第二，載《大正藏》卷1，第16頁下、26頁上。
[6] 《大正藏》卷12，第1110頁下。
[7] 《五分律》卷二二，《大正藏》卷22，第153上。
[8] 三國魏曇柯迦羅譯《僧祇戒本》，竺法護譯《比丘尼戒》，前秦曇摩持和竺佛念譯《十誦比丘戒本》、《比丘尼大戒》、《教授比丘尼二歲壇文》。
[9] 梁·慧皎《高僧傳》卷五，《大正藏》卷50，第353頁中。
[10] 《大宋僧史略》卷上，《大正藏》卷54，第240頁。
[11] 《景德傳燈錄》卷六〈洪州百丈山懷海禪師，《大正藏》卷51，第251頁上。
[12]《宋高僧傳》卷十〈唐新吳百丈山懷海〉，《大正藏》卷50，第770頁下。
[13] 《敕修百丈清規》卷八，《大正藏》卷48，第1158頁上～中。
[14] 贊宋：《宋高僧傳》卷十〈百丈懷海傳〉，《大正藏》卷50，第770頁下～771頁上。
[15] 道原：《景德傳燈錄》卷第六〈禪門規式〉，《大正藏》卷51，第250頁下。
[16] 宋·宗賾：《禪苑清規》卷第十〈百丈規繩頌〉，《卍續藏經》第111冊，第875頁。
[17] 元·德輝：《敕修百丈清規》卷第八〈古清規序〉，〈大正藏〉卷48，第1157頁下～1158頁中。
[18] 同上，《大正藏》卷48，第1156頁中～1157頁上。
[19] 《景德傳燈錄》卷第六〈禪門規式〉，《大正藏》卷51，第250頁下。以下所引內容皆同此，故不再重注。
[20] 《宋高僧傳》卷八〈唐荊州當陽山度門寺神秀傳〉，《大正藏》卷50，第756頁上。
[21] 《長阿含經》第二〈遊行經〉，《大正藏》卷1，第15頁中。
[22] 《宋高僧傳》卷十〈唐新吳百丈山懷海傳〉，《大正藏》卷50，第771頁上。
[23] 《敇修百丈清規敘》，《大正藏》卷48，第1159頁上。
[24] 《大宋僧史略》卷上：“禮樂征伐自天子出，則王道興。為佛寺僧規，稟如來制，則正法住矣。”《大正藏》卷54，第240頁上。
[25] 《敕修百丈清規》卷八，《大正藏》卷48，第1158頁中。
[26] 印順導師1992《教制教典與教學》修訂一版(1972年初版)，台北正聞出版社，第145頁。
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[2]禪宗“不立文字”的說法，首見於五代時南唐靜、筠二僧所編《祖堂集》卷二：“慧可進曰‘和尚此法有文字記錄不？’達摩曰：‘我法以心傳心，不立文字。’”此後中唐時及後期禪宗更是大力標榜“以心傳心”、“不立文字”，神會在《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》說：“六代祖師，以心傳心，離文字故。”黃檗希運在《傳心法要》中說：“祖師西來，直指人心，見性成佛，不在言說。”雲門文偃傳法語錄的《雲門語錄》卷上有“以心傳心”外，還有“教外別傳”的語句。法眼文益在《宗門十規論》中說“祖師西來，非有法可傳……但直指人心，見性成佛”，“此門奇特，乃教外別傳”。強調心性，以此作為禪宗的宗旨。
[3]有關懷海的生平，據唐陳詡〈唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘〉(並序)，載《全唐文》卷四四六，又載《大正藏》卷48，第1156頁中～1157頁中。
[4] 東晉法顯譯《大般涅槃經》卷下：“我昔為諸比丘制戒波羅提木叉及余所說種種妙法，此即便是汝等大師。”載《大正藏》卷1，第204頁中～下。
[5]分別見《長阿含經》卷三、四《遊行經》第二，載《大正藏》卷1，第16頁下、26頁上。
[6] 《大正藏》卷12，第1110頁下。
[7] 《五分律》卷二二，《大正藏》卷22，第153上。
[8] 三國魏曇柯迦羅譯《僧祇戒本》，竺法護譯《比丘尼戒》，前秦曇摩持和竺佛念譯《十誦比丘戒本》、《比丘尼大戒》、《教授比丘尼二歲壇文》。
[9] 梁·慧皎《高僧傳》卷五，《大正藏》卷50，第353頁中。
[10] 《大宋僧史略》卷上，《大正藏》卷54，第240頁。
[11] 《景德傳燈錄》卷六〈洪州百丈山懷海禪師，《大正藏》卷51，第251頁上。
[12]《宋高僧傳》卷十〈唐新吳百丈山懷海〉，《大正藏》卷50，第770頁下。
[13] 《敕修百丈清規》卷八，《大正藏》卷48，第1158頁上～中。
[14] 贊宋：《宋高僧傳》卷十〈百丈懷海傳〉，《大正藏》卷50，第770頁下～771頁上。
[15] 道原：《景德傳燈錄》卷第六〈禪門規式〉，《大正藏》卷51，第250頁下。
[16] 宋·宗賾：《禪苑清規》卷第十〈百丈規繩頌〉，《卍續藏經》第111冊，第875頁。
[17] 元·德輝：《敕修百丈清規》卷第八〈古清規序〉，〈大正藏〉卷48，第1157頁下～1158頁中。
[18] 同上，《大正藏》卷48，第1156頁中～1157頁上。
[19] 《景德傳燈錄》卷第六〈禪門規式〉，《大正藏》卷51，第250頁下。以下所引內容皆同此，故不再重注。
[20] 《宋高僧傳》卷八〈唐荊州當陽山度門寺神秀傳〉，《大正藏》卷50，第756頁上。
[21] 《長阿含經》第二〈遊行經〉，《大正藏》卷1，第15頁中。
[22] 《宋高僧傳》卷十〈唐新吳百丈山懷海傳〉，《大正藏》卷50，第771頁上。
[23] 《敇修百丈清規敘》，《大正藏》卷48，第1159頁上。
[24] 《大宋僧史略》卷上：“禮樂征伐自天子出，則王道興。為佛寺僧規，稟如來制，則正法住矣。”《大正藏》卷54，第240頁上。
[25] 《敕修百丈清規》卷八，《大正藏》卷48，第1158頁中。
[26] 印順導師1992《教制教典與教學》修訂一版(1972年初版)，台北正聞出版社，第145頁。
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