選擇是在某種常規和權利的框架內實施的，在一些情況下用於緩解不同的選擇方案之間的衝突，在另一些情況下則用於裁定這些衝突。這個框架的建立有賴於通過道德直覺找出有關社會共存的基本原則來。關於社會共存的基本原則中有三條似乎是有益於這個框架的自願性和自發性的。這三條原則有助於使這一框架符合關於選擇的原則，特別是符合“無支配”原則。
基本介紹
- 中文名：社會共存
- 外文名：Social coexistence
- 選擇是：在某種常規和權利的框架內實施
- 符合：關於選擇的原則
- 框架的：自願性和自發性的
定義
承諾必須兌現
這條原則是單方面義務和契約制度的道德基礎，是整個社會共存的基石。在下面的論述中，這條原則將被稱為“契約”原則。
有些契約，即交換同時進行的契約，是自我強制執行的。或者說是傾向於自我強制執行的。然而另一些契約則在它們的時間——執行結構中含有對不履約的刺激。這樣的契約需要強制執行，唯有如此，一方的義務才能讓另一方覺得可信。這並不是說，如果不把協定必須履行當作一個沒有爭議的道德準則，就不可能有相互的義務存在。雖然不能肯定，但卻完全可以想像，承諾和契約可能僅僅是依靠某些以集體的方式維持的強制執行機制而存在的，並不是由一個認為違背承諾不對的普遍信念來支撐的。契約（並且還有強制執行機制本身）在這種條件下的生存問題仍然沒有定論。而且，當遵守法律是靠一個強制權力來實現，而不是靠對法律的贊成和尊重來實現的時候，還出現了更為普遍的法律的生存問題。沒有任何可能的答案聽起來是特別有道理的，對這個問題可能仍要爭論下去。不過有一點是清楚的，如果沒有對法律的尊重，法律也是可能和可行的；沒有對所做承諾的道德約束力量的信念和關於違約可恥的信念，契約也是可能的和可行的，那么法律和契約的生存就是以強制性的安排為條件的，而強制性的安排最終是與一個自由主義秩序不相容的。
另一方面，如果社會的絕大多數人都認為履行承諾是一個道德義務，那么不履行這一義務，因而也就是不履行契約，就會引起不贊成和敵對的反應，這種不贊成和敵對的反應還不僅僅來自受害者及其天然盟友，而是來自一個更大的範圍。社會制裁是由沒有偏向的第三方強制執行的起源。這種強制也許還不完善，甚至沒有任何大權在握的正式機構，但畢竟是強制。受害於違約的受約人得到了中立的旁觀者們的同情，並有可能求得他們的幫助。違約的立約人有理由害怕旁觀者們的敵視，他害怕他們將來不願同他交道，害怕他們要求他給受害者以賠償。這些標準的社會反應都是人們所熟悉的，它們的輝煌歷史可以追溯到古代，甚至更遠。
在一個現代社會中，出於明顯的原因，這種社會反應的潛在力量並不受賞識。成熟的國家為公眾提供了正式的司法上層建築，自發的強制執行已無存在的必要，更沒有實施的餘地。然而一個與自由主義理論有關的事實是，讓強制執行成為公共事業而不是私人事業，絕對不是確保契約可信和可靠的唯一途徑。有一種觀點認為，沒有承擔強制執行之職能的政治權力，契約就無法強制執行，因此“國家優先於市場”，市場是受一個制度框架支配的，而這個制度框架則是由掌握最高權力的政府建立起來和支撐著的。儘管這種觀點被反覆重申，就好像已是一個公認的真理，但卻是一個徹頭徹尾的主觀臆斷。它沒有理論的支持，而且被歷史證明是沒有根據的。中世紀的商法就完全是“無國家的”，基本上是靠同等地位人的壓力強制執行的。這一事例說明，由國家強制執行並沒有內在的必要，也沒有內在的高效率。由某些（部分屬於期貨的或“將來生效的”）契約的性質所產生的對違約的刺激，絕不意味著契約制度是以國家為前提條件的。國家的作用並不產生於契約的性質，而產生於壟斷契約的強制執行有可能帶來豐厚的收益，正是可能的收益驅使皇家法庭把強制執行契約的壟斷權力弄到自己手中。
然而重要的是不要把有關承諾的兩個獨立的論斷混淆起來。一個論斷是，做出可信承諾的可能性是經濟關係中的一個進步，有助於解決一個人們之間也許本來是無法解決的衝突，因為雖然合作對所有個人都有利，但他們需要確信對方也會這么做。這一進步是如此重要，其作用是如此巨大，以至於所有潛在的締約方都積極地致力於維持承諾的可信性。
他們將以這樣或那樣的方式確保契約得到強制執行，他們還準備為此而面對麻煩和爭吵，為此而付出代價。從這一“機能的”觀點又引出了一個從屬性的問題：他們這么做僅僅是或主要是為了他們自己的契約，還是在相互幫助的基礎上為了任何其他人的契約，不論這種相互幫助是個人的還是有組織的，不論是個案的還是普遍的。於是這一論斷推斷，任何一個個人，根據對他（以及他的家屬和後代）可以指望從契約制度得到的好處所做的冷靜估算，都會願意幫助強制執行契約，並為此付出代價。
有些法學和經濟學理論確實把社會對於遵守契約之義務的承認以及由此產生的社會制裁，歸因於信賴對於社會所具有的經濟價值。這些理論是很成問題的，因為只有並未對維持契約制度做出貢獻的違約者和非強制者與做出貢獻的人同樣都受益於信賴，信賴才是一項公共利益。因此，個人對於代價和收益所做的估算，並不像這些理論似乎假定的那樣，是對為保護契約而付出代價的一個含糊的促進因素。收益的結餘也許會促使一個個人做出貢獻，但並不是因為有一個所有個人都能共同享受的集中的社會利益，不論這個利益有多大。
另外一個關於我們的義務的道德主張並不直接來自任何我們能夠期待的收益（儘管存在一個間接的聯繫）。相反，它來自康德關於一種能力之內在意義的見解——一種在論述“無支配”原則時已經提到過的見解。說話的意義在於向另一個人傳達信息。說謊也許可以滿足說謊者的特殊需要，但是如果大家都說謊，說話的意義也就被消除了，因為沒有任何人還相信所傳達的東西。同樣，承諾的意義在於使一個人對一個行動的義務讓另一個人覺得可以信賴。違背承諾也許對違約者有利，但是如果大家都違背承諾，承諾就沒有任何意義了。（康德對於合理道德表現的檢驗，並不是一個個人是否能夠合理地希望撒謊，而是他是否能夠合理地希望別人撒謊，也就是說，是否能夠合理地希望自己的表現是“可以普遍化的”。）然而，如果目的在於滿足某一需要的人的能力失去了其意義，那就是錯誤的了。因此，不管個人是否指望受益於承諾的實踐，大家都有責任履行承諾。
此外，如果說不論給受約人造成什麼損害，違背承諾都是錯誤的話，那么不論承諾是否依報酬而定，違背承諾也都是錯誤的。沒有報酬的承諾，在道德上與根據“所收到的價值”而做出的承諾一樣，都值得強制執行。確定對違背一個沒有給受約人造成任何損害的無報酬承諾的補償，也許是個有爭議的問題。但事實仍然是，如果我們之所以必須履行契約的一個有力理由是我們必須履行承諾——一個“鬆散的自由主義”法學認為並非有力的理由，那么不論契約是不是“單方面的”，都必須遵守，都必須強制執行。即使一方因自己執行契約而應得到的補償不那么充分，那也不是不按照承諾執行契約的理由。在這方面，傳統的羅馬法和習慣法都堅定地採納了一個“形式主義的”作法，這就是拒絕根據補償是否公平判斷一項契約是否有效。它們採取這一作法是它們的聰明所在；嚴格的自由主義採取這一作法則是因為這一作法是其基本原則體系中所固有的。
關於承諾應該受到，或者正在受到的尊重，不論利益取向的解釋還是責任取向的解釋都是符合“契約”原則的。兩種解釋都有助於加強這一原則，都在某種程度上做到了表明為什麼履行契約的責任對於我們大部分人來說（只要我們仍沒有被哲學或法學的歪曲所污染）是同樣顯而易見和不言自明的。兩種解釋相互支持，共同提供人們之所以通常即使在有違自己利益的情況下仍然試圖遵守承諾、履行責任的理由，提供人們之所以從很久以前就準備為制裁（懲罰）違約行為而面對麻煩、付出代價的理由。
先來後到
這條原則稱為“優先”原則，其作用是幫助調節在一個擁擠的社會環境中行使“自由權”。正如我們在前面對權利所做的邏輯分析中發現的那樣，自由權在原則上是沒有限制的，除非行使自由權會侵犯另一個人的權利，從而證明存在限制。然而也有這樣的情況：雖然沒有任何權利限制一個自由權，沒有任何存在限制的證明，但一個人行使自由權與他人行使自由權發生了衝突。同一房間內的兩個人想唱不同的歌曲，是相同自由權發生衝突的例子；一個人唱歌，另一個要睡覺，這則是不同的自由權發生衝突的例子。
如果“先來後到”似乎是不言自明的，或者至少對大多數人來說是合情合理的，“擁擠的”自由權就會分先後行使，這就不會相互“碰撞”了。正是為了提出這個分先後的解決辦法，我把這一原則命名為“優先”原則。
當你在莫斯科的火車站裡看到一位持有作家聯合會證件的人越過幾百人排起的長隊徑直走到售票視窗時，當你在巴黎的大街上看到身穿黑色皮衣、騎著摩托、鳴著警笛的警察為某一官員的汽車開道時，你就會理解優先權的道德基礎了。前一種情況是“文化”優先，後一種情況是“公務”優先。
“先來後到”沒有這樣的道德基礎。用一個時興的詞說，它是“在道德上各行其是的”，因為沒有任何明顯的道德理由讓先來者優先。正是它同任何道德理由的距離，而不是對某一道德理由的依賴，提供了這一原則的蠻橫力量。
這條原則所涉及的範圍比人們感覺到的更為廣泛。很顯然，許多調節享用有限的空間和時間的慣例都是以這條原則為基礎的。它的許多表現形式，如預訂、製造商的訂貨簿、醫生的預約記錄、停車場地、申請住房或醫院床位者的等候名單等，都是易於採用和易於操作的解決供不應求問題的辦法。這裡所說的供不應求問題，是指那些或者價格過於低廉，或者乾脆就沒有價格之資源的供不應求問題。當價格機制沒有調和，或因故不可能被要求調和互不相容的需求時，“先來後到”就發揮作用了。它是排隊這一慣例的基礎，是大部分人之所以認為排隊雖然令人厭煩，但卻公平（只要不要求確有急事不能等候的人等候）的原因所在。最後，它還是商業、體育、藝術等各種自由競爭中調節獎金分配的根本原則，在這些活動中，獎金都是根據到達某種終點的順序分配的。
在所有這些慣例中，自由權都得到了行使。在不擁擠的環境中，這些自由權是無需加以限制的，但是當環境擁擠的時候，避免讓這些自由權相互“碰撞”才符合文明共存的要求。防止“碰撞”在很大程度上是靠接受“先來後到”實現的。
像任何基本原則一樣，這條原則也有深遠的含義。我們一時還不能發現很多。一個很容易就看到的含義與一個時下流行的主張有關，這個主張就是把“社會公正”套用於利益、特權、好處的分配，這些東西的分配都被認為是“在道德上各行其是的”。一個人的自由權相對於另一個人的自由權的位置如何排列，誰將得到任何人都不比別人更有資格得到但卻只有部分人能夠得到的有限東西，對於這兩個問題，“優先”原則提供了一個具體的順序。這個順序就是到達指定地點，或提出相應要求的順序。如果我們所說的“道德”是指“以功績為標準”，那么這個順序就是“在道德上各行其是的”。
先來或先提出要求沒有任何法律意義，也沒有任何其它能夠為不平等的分配提供道德基礎的理由，如不同等的努力、不同等的貢獻、不同等的辛勞、不同等的犧牲等。然而這條原則卻沒有給我們留下不公正的印象，相反，它還被普遍認為是公平的。幾乎可以肯定，這是因為人們覺得它作為一個不平等的分配者對誰都一樣。這就告訴我們，“道德上的各行其是”遠非像主張分配公正的理論家們試圖證明的那樣是定罪的根據。
如果沒有得到“非各行其是”之分配的權利，就不可能有效地反對“道德上各行其是的”分配。另一方面，如果要創造出由道德上各行其是的分配向有道德基礎的分配過渡的權利，那又根據什麼指定這樣的權利呢？如果在莫斯科，“文化”是一個充足的根據，在巴黎，“公務”是一個充足的根據，那么不用費多大力氣就可以找到許多其它不相上下的根據。必須設法確定它們的功績和優先地位，而這項工作不通過政治過程是不可能完成的。最後的結果將不是道德上各行其是的，相反是有道德傾向的，而且很可能，對於所有無法使其所鐘愛的道德原則或重要利益占上風的人來說，他們的道德直覺更難以接受這樣的結果。
為了更好地理解抽籤的任意性與將一種道德基礎排列於另一種道德基礎之上的傾向性之間的差別，我們舉一個道德上各行其是的例子。兩個過路人同時發現地上有一張10英鎊的鈔票。他們誰都沒有權利得到這張鈔票，誰都沒有義務畏縮不前，讓另一個得到。不論兩人之中誰先撿起鈔票（也許是不惜屈尊搶上前去，彎腰撿起，或者也許僅僅因為發現得早，動作得快），不與另外那個人分享都被認為是無可非議的。這無疑是道德上各行其是。然而除非接受和採用一個調節這類事情的道德原則，分享這張鈔票也是道德上各行其是。用“先來後到”的辦法來調節是任意性，但再調節就必然帶有相對於任意性而言的傾向性，必然帶有對這個或那個道德性分配原則的偏向，而一個機械性分配裝置則是不偏不倚的，並不企圖確定道德上的賞罰。
如果“先來後到”得到同意的話，那就確認了“誰拾誰得”的原則。如果沒有先存在的相反的權利，也不能憑似乎可能的理由創造出這樣的權利，那么占有就產生出斷定所有權的依據。先占有是先發現和先提出要求的必然結果。合法的原始取得問題困擾了幾代社會學家，其實解決這個問題無須比這更複雜的規則。對於許多人（儘管絕不是所有這些人）來說，一項產權由一個持有者手中轉移到另一個持有者手中，只要是自願的和經過同意的，本身就是有效的（或從最拘泥於形式的角度來說，如果是以“公道價格”轉讓的，就是有效的）。但是既然這項產權的第一個持有者不是從另一個具有有效權利的持有者手中獲得這項產權的，那么如何首先證明這第一個持有者的權利是正當的呢？
洛克以前的人認為，由於對第一個占有者（對土地）的權利提出質疑會導致無休止地爭論究竟誰“真正”應該擁有這一權利，人們就逐漸把第一占有者的權利接受為合理的、天然的權利，就同先前的權利持有者有效轉讓的產權一樣。洛克則認為，他既需要也能夠為一項產權的起源提供一個在道德上更有力的辯護理由，方法就是用兩個著名的限制條件破壞第一占有。第一個占有者必須把自己的勞動與他要據為己有的土地“混合”起來，而且還必須給後來者留下足夠的和同樣好的土地，以此證明第一個占有者的權利要求是善意的。
後一項條件可以不予考慮，因為這項條件只有在物質極大豐富、產權已經無足輕重、產權是否有效也已無關緊要的情況下才有可能達到。即使有拓荒熱潮之初那種土地暫時充裕的情況，第一個占有者也一定會構想，在拓荒熱潮接近結束之前，不給別人留下足夠的和同樣好的土地，因此他的第一占有也就不能成為享有權利的理由。在永久充裕的情況下，這個問題就根本不存在。
“把自己的勞動與之混合起來”的限制條件，與所有關於合理獲得的勞動理論一樣，有其天生弱點。儘管仔細分析這個弱點很有趣，但眼下只需注意到這么一個明顯的事實，那就是：讓所有權的合理產生同時依賴於“誰拾推得”，依賴於為別人留下足夠的東西，依賴於自己的勞動，這不但沒有加強，反而削弱了任何特定的財產分配的道德地位，因為任何分配都有可能違背這些條件中的一項或兩項。這就製造了一個空白，有待於另外的、“更正確的”分配理論去填補。
這樣的理論出現之後，產生了多種多樣的政治後果，這些後果都是人們所熟悉的。毫不奇怪，社會改革者們也許認為這樣的理論“總的來說”是好的，它們肯定不是嚴格的自由主義的，因為它們要求對產權不斷地、任意地進行再分配。按照“優先’原則，嚴格的自由主義不對最初的分配提出懷疑。有的人正確地指出，這就把起點交給了運氣。他們甚至斷言，運氣不如政治處置來得公正。對於這樣的人，只能這樣回答他們：這不是一個適用公正這一範疇的問題。適用公正這一範疇的問題都與權利的後果有關。沒有理由說，在財產最初的分配之前就有財產的權利——為使分配公正而必須落實的權利。
所有權都是私有的
這條原則被恰當地稱為“排斥”原則，因為它允許得到一項產權的個人將他人排斥於與這項產權有關的決定及其後果之外。這項產權既不是“我們的”，也不能按照“應有的權利”、需要或投票等來分享。有一種觀點認為，所有權的擁有者對於非擁有者們負有某種義務，他必須讓非擁有者參與到與擁有者的所有權及其所產生的收益有關的決定中去。“排斥”原則否定了這樣的觀點。如果說所有權的擁有者有這樣的義務，那么舉證的責任應由提出這一要求的人承擔。
“排斥”原則並不是不言自明的。它也許是像一項普遍有效的原則那樣簡單明了，因為在我們日常語言中確實有“共同所有權”這個詞。共同所有權沒有具有排它性量化權利的擁有者個人（自然人或法人）。集體所有意味著，與使用和處置一項財產有關的部分或全部權利由一個集體共同持有，而不在該集體的成員當中分配。進入這個集體也許有限制，也許沒有限制；這個集體內部的人都享有該財產的所有權，但不擁有一個確定的、量化的份額；這個集體外部的人則全部被排除在外。（沒有任何人被排除在外的共同所有權自然是一個矛盾的概念。有的東西要么是所有權，要么人人都可得到，不含有任何並非所有申請者都能受益的權利。）
那么我們為什麼要把“所有權”這個詞留給個人，而不把它賦予集體所有呢？我們為什麼堅持認為，嚴格地說根本就沒有像“我們的所有權”這樣的東西，所有權並沒有“社會義務”呢？
根本原因就是，在充分考慮了法學理論家們對於所有權的確切意義提出的全部疑問之後，構成所有權的就只剩下一個不能再縮減的成份，這就是決定使用和處置與所擁有的財產有關的權利的權利，即決定使用權、用益權和轉讓權的權利。然而對於一種不承認集體思維的理論來說，集體擁有者們並不能做出決定。只有個人（不論單獨還是以聯合或多數的形式）才能為整個集體做出決定。除非有難以解釋清楚的一致的情況出現，為任何集體做出的集體選擇都是“政治”選擇。出於同樣的原因，集體所有權也是如此。還是出於同樣的原因，集體所有權阻止所有權的真正意義實現。所有權的意義就是把使用有限資源的最高權力授予個人。做出某些類型之決定的最高權力可以臨時委託，也可以永久轉讓，但不可能分享。這就是為什麼在去掉了代理人、委託人和中間人之後，除了我的、你的、他的或她的，就沒有任何真正的所有權的原因所在。
那么怎么解釋法人團體、合夥經營人的公共所有權、村莊的公共草坪、勞動者公社、市有或國有財產呢？——還有說不清楚的“社會所有”，對此我們只知道什麼不是“社會所有”。所有這些都不是嚴格意義上的所有權。它們都不符合所有權的內在意義。事實上，它們還取消、克服和遏制所有權的意義。它們都迴避了這樣一個限定條件，即決定（乃至授權決定）如何使用和轉讓產權的責任應該由承受做出決定的代價和獲得所做決定的收益的那個人承擔。沒有這一限定條件，所有權就無從發揮其道德功能和工具功能。在集體所有權之下，根本就木需要，實踐上也不可能滿足這個做出決定者、承受代價者和受益者三位一體的條件。
這既是一個道德上的缺陷，也是對產權在產生有效的資源分配方面應發揮的作用的否定。這兩項指控是互不相關的，可以分別加以駁斥。然而這兩項指控都與所有權的“意義”有著密切的聯繫。所有權的“意義”預先假定所有權是私有的，而不是公共的和政治的。
這並不是在要求取消鄉村公共草坪，取消沒有劃分的漁場或國有化工業。公共草坪和公共漁場往往導致過度放牧和過度捕撈，國有化工業則受到眾所周知的經營問題的困擾。它們雖然沒有獎勵不負責任地使用資源的行為，但也沒有懲罰這種行為。不過在某些人看來，這些缺點完全有可能被其優點所抵消。這種起抵消作用的優點就構成了與嚴格的自由主義相矛盾的價值觀念和政治秩序的一部分。當然，了解這一點並不是對這些優點提出質疑或加以否定的理由。
為防止發生誤解，我要說明，個人所有並不意味著對於某項財產的權利必須都授予某個個人。像鐵路和輪船那樣的不可分割的巨大財產，或像一個大公司的便利設施那樣的雖可分割但沒有分割的巨大財產，可以由許多財力有限的個人分別擁有，如果對這些財產的權利本身可以分割的話。合股公司當然就是個人分別擁有的原始形式。一個單獨的個人擁有的一項單獨的財產可以看成是個人分別擁有的一個特殊的、極個別的事例。
在繼續闡述之前，我們不妨探討一下另一個錯誤觀點。由於“歷史階段”理論和“發展規律”理論所具有的悅人的不苛求性質，合夥所有屬於一個階段，私人所有屬於另一階段的觀點十分流行。例如許多人甚至相信，如果充分遵循“社會所有制”發展規律的話，那么原始共產主義、自耕農所有制、封建農奴制和資本主義所有制就形成了一個應該遵循的必然順序。不論這個確切的順序正確與否，更不管它是否延續到將來，其基本的思想是，所有制的形式是與歷史的偶然相適應的。這種觀點幾乎可以肯定是無稽之談。私人所有的習俗與家庭分門立戶一樣年代久遠，而家庭分門立戶又幾乎與人類的歷史一樣年代久遠。生產資料的私人所有，包括像長船和狩獵場這樣沒有分割的巨大物品的私人所有，早就為許多狩獵——採集民族所廣泛採用了。到了我們這個時代，不論私人所有還是集體所有都存在，它們的比例常常沒有任何明確的原因就上下起伏。很有可能，私人所有對發展的阻礙越小，對發展的幫助就越大。但是絕對沒有反向的因果關係，絕對不是發展階段決定適合於自己的產權制度。
所有權的起因和動因紮根於人、行為和物之間不同的邏輯關係。這些關係都是抽象的。它們之間的相互作用雖然產生刺激和阻力，但並不取決於時間和地點。我們一定要細心體會這是什麼意思。這並不是說一種產權制度像另一種產權制度一樣適合，一樣值得尊重和保護；不是說應由“社會”選擇它將加以保護的制度。這基本上是最早的功利主義的立場，也是鬆散的自由主義所傾向的立場廣鬆散的自由主義就主張，集體選擇有充分的理由在所有權問題上任意對個人選擇設定它認為合適的限制，其中最簡單的理由就是，個人不能保護自己的所有權不受相互侵害，個人只能享有“社會”願意以集體的方式強制實施的權利。
不論如何說這種觀點是錯誤的，都不會過分。
首先，這一觀點過分強調需要一個有組織的政府作為所有權的保護者，主張這個政府是“合法強制的壟斷者”。歷史已經提供了足夠的證據，證明自發的、分散的安排能夠為所有權提供與現在基本上相同的保護。關於有了國家，自發的、分散的安排就不提供而且不能提供保護的說法，是國家對強制的壟斷中所包含的一個同義反覆，這個同義反覆像其它同義反覆一樣，什麼也證明不了。
其次，這一觀點過高估計了“社會”能夠在多大程度上處理、塑造、調整、限制及重新分配產權而不至於招致它不願接受的高代價後果。最近有不少國家狼狽地退出了“社會所有”，這一事實就說明了這個問題。
第三，這一觀點之所以錯誤還因為它歪曲了私人所有作為人、行為和寶貴資源之間的一種有力的和明確的關係的道德意義。這種選擇責任人、代價承受人和選擇受益人三位一體的關係，到了集體擁有所有權的時候就被割裂了。這就違背了人們必須對自己所做選擇的後果負全責的要求。雖然我們往往不能保證達到這一要求，但達不到並不是違背的充分理由。因此，“社會”究竟選擇私人所有還是選擇集體所有，還是選擇尋找一個介於兩者之間的折中方案，並不是“社會”應該根據獨立的理由決定的事情，“社會”不能不在乎要實現什麼樣的所有權，簡而言之，不能不顧所有權的“意義”。
所有權的道德意義碰巧還有一個（不是偶然發生的）副產品。當個人所有本身所固有的道德要求得到滿足之時，資源有效分配的某些必要條件也就因此而得到了滿足：分配得好，分配者就受益；分配得不好，分配者就受害。所有預料到的未來的邊際收益和邊際成本在理想的競爭條件下的相等，也許是個不難理解的目標，但願這是因為它僅僅憑感覺存在於人們的頭腦中。然而對於私人所有來說，對尋求這種相等的刺激至少比對尋求任何其它目標的刺激更強烈。在集體所有條件下，對於負責選取目標的人來說，其它目標則更有理由處於優先的位置。
這一點對於那些要求政治制度能夠促進經濟效率的人應該具有重要意義，但在嚴格的自由主義理論中卻不那么重要，因為嚴格的自由主義理論僅僅間接地涉及到經濟表現問題，它把這個問題留給了個人選擇。不過令人欣慰的是，滿足嚴格的自由主義的道德要求，實際上也是經濟效率的一個必要條件。
