《生命存在與文化意識:當代新儒家史論》內容簡介：儒者之儒學與只是專家之儒學卻是兩個本質不同的概念。專家之儒學，恰切地說，當是專家之儒學研究的概念，實乃是一專業的研究，僅止於了解，猶如外科醫生之解剖人體一樣，所解剖之人體與其自家生命、人格了無關係，醫術高超的外科醫生完全可能是一個人格低劣者。專家之學成就的是知識，對其自身則並無知行合一的要求。儒學在他那兒，只是一專業業務，至現代甚或只是一職業的存在，古代之所謂稻梁謀或利祿工具。其優秀者所成就的學術體系，“亦只是一些語言文字與掛空的思辨”。儒者之儒學則不止於了解，必下學而上達、窮理以踐形盡性，即儒學內在化而與其生命一體共在。此所以古代學者若知行割裂不一者，亦必遭“曲學”、“偽學”、“假道學”的攻訐刺譏。儒者之儒學成就的是生命的學問之全體大用。由於儒學以人禽、義利、夷夏之辨為三大原則，而且“自孔孟始，即以歷史文化為其立言之根據”，其實亦為其生命之所依所根，因此儒者的生命亦必深具文化意識而同體存在。而凡逢歷史變局，儒者儒學的這個“生命性”和“文化性”，尤為豁顯，尤為強烈，故都會有儒者挺身赴難，此已為宋元之際、明清之際的儒者所證明了的。至於能否表現這個“生命性”和“文化性”，亦是對儒者之儒學的醇駁真偽的考量與檢驗。
基本介紹
- 中文名：生命存在與文化意識:當代新儒家史論
- 出版社：學林出版社
- 頁數：281頁
- 開本：16
- 定價：42.00
- 作者：羅義俊
- 出版日期：2009年10月1日
- 語種：簡體中文
- ISBN：780730782X, 9787807307822
- 品牌：學林出版社
內容簡介,作者簡介,圖書目錄,文摘,後記,序言,
內容簡介
《生命存在與文化意識:當代新儒家史論》：上海社會學院傳統中國研究中心著譯系列
作者簡介
羅義俊，上海社會科學院終身研究員，浙江寧波人。1944年生於上海。兼治中國史學和中國哲學。自1979年接觸牟宗三、唐君毅著述，寢饋當代新儒學三十年。為大陸最早正面介紹當代新儒家的學者，並首先引介牟宗三著作在大陸出版。參與重印《十力叢書》，任其學術顧問。著有《漢武帝評傳》、《老子入門》、《錢穆學案》及編著《評新儒家》等。合著多種。另著儒學新儒學論文有《中國道統：孔子的傳統》、《中國儒學：大綜和系統》、《群龍無首與各正性命》、《論董仲舒“素王”觀的現代意義》、《范仲淹與北宋前期儒學復興》、《黃宗羲現象與明夷待訪錄》、《宋明理學的幾個問題與牟宗三的通釋》、《儒門安身立命兩原則與心的自覺》約30篇。
圖書目錄
代序：生命存在與文化意識——對時代和當代新儒家的文化思考
上編 歷程與方向
當代新儒家的歷程和地位問題
20世紀儒學命運與《中國文化宣言》
當代新儒學的研究與所謂門戶問題
“五四”情結與新儒家的“返本開新
儒學·新儒學和中國現代化的方向
當代新儒家的自我定位與其政治學的現代展開
下編 文化悲情與時代貢獻
熊十力：重建中國哲學之“體
學問方向之扭轉與生命進路之展示——讀馬一浮先生《爾雅台答問》
“從習氣中解放出來——馬一浮儒學的系統性格及其旨要
時代悲情與文化信心——讀唐君毅先生《說中華民族之花果飄零》
略及港台新儒學之所興起
文化悲願與傳統護法——論唐君毅先生對“保守”之價值厘定
牟宗三先生與人文友會
從“存在的感受”到“存在的擔當——讀牟宗三先生《生命的學問》
中國文化問題解困的劃時代理論——略觀對牟先生良知自我坎陷說的批評與我之一回應
儒家批判傳統的重建——論徐復觀先生的時代貢獻
附錄：做一個合格的中國人
後記
上編 歷程與方向
當代新儒家的歷程和地位問題
20世紀儒學命運與《中國文化宣言》
當代新儒學的研究與所謂門戶問題
“五四”情結與新儒家的“返本開新
儒學·新儒學和中國現代化的方向
當代新儒家的自我定位與其政治學的現代展開
下編 文化悲情與時代貢獻
熊十力：重建中國哲學之“體
學問方向之扭轉與生命進路之展示——讀馬一浮先生《爾雅台答問》
“從習氣中解放出來——馬一浮儒學的系統性格及其旨要
時代悲情與文化信心——讀唐君毅先生《說中華民族之花果飄零》
略及港台新儒學之所興起
文化悲願與傳統護法——論唐君毅先生對“保守”之價值厘定
牟宗三先生與人文友會
從“存在的感受”到“存在的擔當——讀牟宗三先生《生命的學問》
中國文化問題解困的劃時代理論——略觀對牟先生良知自我坎陷說的批評與我之一回應
儒家批判傳統的重建——論徐復觀先生的時代貢獻
附錄：做一個合格的中國人
後記
文摘
二、新儒學研究的三大派系
值得注意的倒是，近十餘年的海內外的新儒學研究現象，哲學地看是多元的展開，事象地說情況原來就十分複雜，可謂眾說紛呈，有針鋒相對，也有交光互映，從其研究態度來看，有否定的、批判的，也有認同、半認同的，以及背師“叛教”反戈一擊的。從其理解方式來看，有外觀的，也有內觀的。從其所持的立場與觀點來看，則有馬列的，有歐陸哲學或英美哲學的，有中國傳統哲學的，也有宗教如天主教的。這樣區分實際上已帶有方便性，因為實際情況還要複雜：有的界別並非很清楚，有的立場與觀點並不一致，其立場只是一掛空無觀點的“堅持”，如有的乃是馬列套語西化心態或河殤心態。這可能是近十餘年新儒學研究所呈現出來的時代性特點。在眾說紛呈、多元展開中，如果略其小異，取其大同，視其“堅持”而又較有影響並成氣候者，大體上，有三大派系。此所謂較有影響者，則不離筆者的地域文化立場，即指其對大陸之較有影響而言。
其一是西方與西方自由派。近十餘年來很難找到一個足以代表西方或西方自由派的學者；大約在旅美學者中有些當代新儒學的批評者，在台北有原台大哲學系和中國論壇社系的學者，按他們實際的哲學立場和批評新儒家所持的觀點來看，可以劃入。至於大陸，縱然有所謂西方或西方自由派，亦是名實混淆，故不足論焉。
值得注意的倒是，近十餘年的海內外的新儒學研究現象，哲學地看是多元的展開，事象地說情況原來就十分複雜，可謂眾說紛呈，有針鋒相對，也有交光互映，從其研究態度來看，有否定的、批判的，也有認同、半認同的，以及背師“叛教”反戈一擊的。從其理解方式來看，有外觀的，也有內觀的。從其所持的立場與觀點來看，則有馬列的，有歐陸哲學或英美哲學的，有中國傳統哲學的，也有宗教如天主教的。這樣區分實際上已帶有方便性，因為實際情況還要複雜：有的界別並非很清楚，有的立場與觀點並不一致，其立場只是一掛空無觀點的“堅持”，如有的乃是馬列套語西化心態或河殤心態。這可能是近十餘年新儒學研究所呈現出來的時代性特點。在眾說紛呈、多元展開中，如果略其小異，取其大同，視其“堅持”而又較有影響並成氣候者，大體上，有三大派系。此所謂較有影響者，則不離筆者的地域文化立場，即指其對大陸之較有影響而言。
其一是西方與西方自由派。近十餘年來很難找到一個足以代表西方或西方自由派的學者；大約在旅美學者中有些當代新儒學的批評者，在台北有原台大哲學系和中國論壇社系的學者，按他們實際的哲學立場和批評新儒家所持的觀點來看，可以劃入。至於大陸，縱然有所謂西方或西方自由派，亦是名實混淆，故不足論焉。
後記
《生命存在與文化意識——當代新儒家史論》終於完成。
流年暗逝。自1979年秋冬在徐家匯藏書樓借閱牟宗三先生主編的《歷史與文化》雜誌，至今竟已首尾三十年。這部書稿，可以說記錄了這三十年讀新儒學的部分心得和隨緣滯後表達。一書三十年，說來慚愧，亦只是一中間性成果。長途跋涉，回頭向來孤行處，初時心情依然，未因人生無常的遭際而棄志，存在上“空諸依傍，獨行其時”猶是當年舊品格。未負初心，當可付梓。
所收的文字，遴選自40餘篇的相關文字，除《20世紀儒學命運與（中國文化宣言）》僅掛布某網站外，均在海內外的報刊、論文集刊出過。其中，《熊十力：重建中國哲學之“體”》因篇幅關係而自刪的文字，此次入編，大體恢復，並刪去了報社從文中拉出的內容提示題。《牟宗三與人文友會》刊出時編輯部刪了很多，現亦全部恢復舊貌。別有幾篇入編時文字稍有更動者，就不一一交代了。此外，刊出時，或有提要，或無提要，現為統一體例，一概刪去；或有小標題，或無小標題，凡無者，亦一應補全。生命存在與文化意識，是了解當代新儒家的兩大關鍵字與兩大線索。文化意識是儒學血脈之所在，亦是新儒家之為儒之所在，新儒家是文化意識充盈沛然的生命存在。故書以此為名，並撰《生命存在與文化意識——對時代和當代新儒家的文化思考》以代序，亦謹以此紀念唐君毅、牟宗三兩先生誕生一百周年。
流年暗逝。自1979年秋冬在徐家匯藏書樓借閱牟宗三先生主編的《歷史與文化》雜誌，至今竟已首尾三十年。這部書稿，可以說記錄了這三十年讀新儒學的部分心得和隨緣滯後表達。一書三十年，說來慚愧，亦只是一中間性成果。長途跋涉，回頭向來孤行處，初時心情依然，未因人生無常的遭際而棄志，存在上“空諸依傍，獨行其時”猶是當年舊品格。未負初心，當可付梓。
所收的文字，遴選自40餘篇的相關文字，除《20世紀儒學命運與（中國文化宣言）》僅掛布某網站外，均在海內外的報刊、論文集刊出過。其中，《熊十力：重建中國哲學之“體”》因篇幅關係而自刪的文字，此次入編，大體恢復，並刪去了報社從文中拉出的內容提示題。《牟宗三與人文友會》刊出時編輯部刪了很多，現亦全部恢復舊貌。別有幾篇入編時文字稍有更動者，就不一一交代了。此外，刊出時，或有提要，或無提要，現為統一體例，一概刪去；或有小標題，或無小標題，凡無者，亦一應補全。生命存在與文化意識，是了解當代新儒家的兩大關鍵字與兩大線索。文化意識是儒學血脈之所在，亦是新儒家之為儒之所在，新儒家是文化意識充盈沛然的生命存在。故書以此為名，並撰《生命存在與文化意識——對時代和當代新儒家的文化思考》以代序，亦謹以此紀念唐君毅、牟宗三兩先生誕生一百周年。
序言
儒學是生命的學問，這一觀念，在知識意義上，如今已沒有學者會予以否認。
然而儒者之儒學與只是專家之儒學卻是兩個本質不同的概念。專家之儒學，恰切地說，當是專家之儒學研究的概念，實乃是一專業的研究，僅止於了解，猶如外科醫生之解剖人體一樣，所解剖之人體與其自家生命、人格了無關係，醫術高超的外科醫生完全可能是一個人格低劣者。專家之學成就的是知識，對其自身則並無知行合一的要求。儒學在他那兒，只是一專業業務，至現代甚或只是一職業的存在，古代之所謂稻梁謀或利祿工具。其優秀者所成就的學術體系，“亦只是一些語言文字與掛空的思辨”。儒者之儒學則不止於了解，必下學而上達、窮理以踐形盡性，即儒學內在化而與其生命一體共在。此所以古代學者若知行割裂不一者，亦必遭“曲學”、“偽學”、“假道學”的攻訐刺譏。儒者之儒學成就的是生命的學問之全體大用。由於儒學以人禽、義利、夷夏之辨為三大原則，而且“自孔孟始，即以歷史文化為其立言之根據”，其實亦為其生命之所依所根，因此儒者的生命亦必深具文化意識而同體存在。而凡逢歷史變局，儒者儒學的這個“生命性”和“文化性”，尤為豁顯，尤為強烈，故都會有儒者挺身赴難，此已為宋元之際、明清之際的儒者所證明了的。至於能否表現這個“生命性”和“文化性”，亦是對儒者之儒學的醇駁真偽的考量與檢驗。
然而儒者之儒學與只是專家之儒學卻是兩個本質不同的概念。專家之儒學，恰切地說，當是專家之儒學研究的概念，實乃是一專業的研究，僅止於了解，猶如外科醫生之解剖人體一樣，所解剖之人體與其自家生命、人格了無關係，醫術高超的外科醫生完全可能是一個人格低劣者。專家之學成就的是知識，對其自身則並無知行合一的要求。儒學在他那兒，只是一專業業務，至現代甚或只是一職業的存在，古代之所謂稻梁謀或利祿工具。其優秀者所成就的學術體系，“亦只是一些語言文字與掛空的思辨”。儒者之儒學則不止於了解，必下學而上達、窮理以踐形盡性，即儒學內在化而與其生命一體共在。此所以古代學者若知行割裂不一者，亦必遭“曲學”、“偽學”、“假道學”的攻訐刺譏。儒者之儒學成就的是生命的學問之全體大用。由於儒學以人禽、義利、夷夏之辨為三大原則，而且“自孔孟始，即以歷史文化為其立言之根據”，其實亦為其生命之所依所根，因此儒者的生命亦必深具文化意識而同體存在。而凡逢歷史變局，儒者儒學的這個“生命性”和“文化性”，尤為豁顯，尤為強烈，故都會有儒者挺身赴難，此已為宋元之際、明清之際的儒者所證明了的。至於能否表現這個“生命性”和“文化性”，亦是對儒者之儒學的醇駁真偽的考量與檢驗。
