現象學的哲學與方法發展至今已有一百多年的歷史。它以 “面對實事”的思維態度和“工作哲學”的解析風格在哲學史上獨樹一幟。以胡塞爾、舍勒、海德格爾等人所代表的現象學精神，如今已在人文一社會科學的各個領域發揮著直接或間接的作用與影響。 《中國現象學與哲學評論》是中國(兩岸三地)現象學和哲學研究界第一次合作努力的成果。它致力於從理論與實踐兩方面來進行現象學的探討。它要回答的問題可以概括為：什麼是現象學精神?它能否以及如何與中國人文精神相結合?
基本介紹
- 中文名：現象學中國文化:中國現象學與哲學評倫
- 出版社：上海譯文出版社
- 頁數：361頁
- 開本：32
- 作者：倪梁康 等
- 出版日期：2003年1月1日
- 語種：簡體中文
- ISBN：7532731995
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書評
《中國現象學與哲學評論》是中國(兩岸三地)現象學和哲學研究界第一次合作努力的成果。它致力於從理論與實踐兩方面來進行現象學的探討。它要回答的問題可以概括為：什麼是現象學精神?它能否以及如何與中國人文精神相結合?
《中國現象學與哲學評論》是中國(兩岸三地)現象學和哲學研究界第一次合作努力的成果。它致力於從理論與實踐兩方面來進行現象學的探討。它要回答的問題可以概括為：什麼是現象學精神?它能否以及如何與中國人文精神相結合?
圖書目錄
[研究論文]
現象學對我們時代到底意味著什麼? 陳家琪
從詩向語言的突圍
——讀《詩人何為?》 鄧曉芒
論海德格爾的思想坐標 陳春文
存在、語言與歷史：梅洛—龐蒂對海德格爾的讀解
佘碧平
對比研究的方法論反省
——現象學與詮釋學的進路 吳有能
[原典漢譯]
對亞里士多德的現象學闡釋
——解釋學處境的顯示(1922年)
馬丁·海德格爾
在俄羅斯戰俘營中一個較年輕者與一個較年
長者之間的晚間談話(1945年)
馬丁·海德格爾
卡西爾與海德格爾之間的達沃斯論辯(1929年)
恩斯特·卡西爾/馬丁·海德格爾
[碩士、博士論文精要]
論德希達對胡塞爾“孤獨的心靈生活”的解構
方向紅
現象學懸擱對美學和藝術研究的方法論意義
張永清
[報告與評論]
埃德蒙德·胡塞爾：從歷史與現時的觀點看
——八卷本《胡塞爾文集》編者引論 倪梁康
意識與時間
——胡塞爾的《內時間意識現象學》 方向紅
邏輯理性批判的一種嘗試
——胡塞爾的《形式的和先驗的邏輯》 張廷國
我與他人
——胡塞爾的《笛卡爾式的沉思》 張 憲
現象學對我們時代到底意味著什麼? 陳家琪
從詩向語言的突圍
——讀《詩人何為?》 鄧曉芒
論海德格爾的思想坐標 陳春文
存在、語言與歷史：梅洛—龐蒂對海德格爾的讀解
佘碧平
對比研究的方法論反省
——現象學與詮釋學的進路 吳有能
[原典漢譯]
對亞里士多德的現象學闡釋
——解釋學處境的顯示(1922年)
馬丁·海德格爾
在俄羅斯戰俘營中一個較年輕者與一個較年
長者之間的晚間談話(1945年)
馬丁·海德格爾
卡西爾與海德格爾之間的達沃斯論辯(1929年)
恩斯特·卡西爾/馬丁·海德格爾
[碩士、博士論文精要]
論德希達對胡塞爾“孤獨的心靈生活”的解構
方向紅
現象學懸擱對美學和藝術研究的方法論意義
張永清
[報告與評論]
埃德蒙德·胡塞爾：從歷史與現時的觀點看
——八卷本《胡塞爾文集》編者引論 倪梁康
意識與時間
——胡塞爾的《內時間意識現象學》 方向紅
邏輯理性批判的一種嘗試
——胡塞爾的《形式的和先驗的邏輯》 張廷國
我與他人
——胡塞爾的《笛卡爾式的沉思》 張 憲
文摘
書摘
邏各斯和密托思是不是同一物，這取決於用思的立場看還是用哲學的立場看。站在前哲學的思的立場看，就會得出海德格爾的結論：並不是誰破壞了誰，只是到了無論密托思還是邏各斯都不能固守其淵始本義時，密托思和邏各斯才開始分開，並對立起來，並在這種對立的張力中產生了哲學，並在這種哲學中產生了柏拉圖主義的思維傳統。密托思和邏各斯的一同退出實際上也是思的退出，思維的出現；神的退出，宗教的出現。亞里士多德講過，純粹的思想是單純，是神，愛智慧就是愛單純、愛神。只要談哲學就不會有真正的思和神，只要談哲學，思維和宗教就必然尾隨而來。要真正理解哲學的出現是否真的由邏各斯與密托思的對立而來，關鍵還是理解希臘人經受的由神語文本向人語文本的轉換。
著眼於實際性問題來看，今日處境之存在特徵的各種決定性的構造性作用力量的纏繞交織狀態，我們可以簡稱之為希臘的—基督教的生命解釋。其中甚至也應當包括由這種生命解釋所決定的、與這種生命解釋相關的反希臘和反基督教的解釋趨向：在此種解釋中設定的關於人和人類此在的理念，規定了康德的哲學人類學以及德國唯心論的哲學人類學。費希特、謝林和黑格爾隊神學出發，並且也從中取得了他們的思辨的基本動力。這種神學植根於宗教改革的神學；而宗教改革的神學只是在很小程度上成功地對路德的新的基本宗教態度及其內在可能性做了一種真正的闡明。路德的這種基本態度本身又起於他原始地占有的保羅解釋和奧古斯丁解釋，
以及他同時做的對後期經院神學(鄧斯·司各脫、奧卡姆、加布里爾·比爾、里米尼的格雷高里)的一種爭辯。
現在則是關於想像力的另一個問題。卡西爾想要指明，在康德的倫理學著作中，有限性成為了超越的。——在絕然命令中包含著某種超出有限生物的東西。但是，這個命令概念本身恰好指明了與一種有限生物的內部聯繫。即使是那種向一種更高級東西的超出，也始終只是一種向有限生物、向被造物，天使，的超出：這種超越還仍然停留在被造性和有限性之內。當康德說到作為自身持守者(Selbsthaltedn)即一種理性的人的理性時，包含在命令本身中的內部聯繫和倫理學的有限性就在某個位置上凸現出來了，理性純粹是自立於自身的，它既不能遁人到一個永恆的東西、絕對的東西之中，但也不能遁入到物的世界之中。這個此間(Dazwischen)是實踐理性的本質。我相信，如果人們事先就定位於倫常行為所指向的東西，並且很少看到法則本身對此在的內部功能，那么人們在對康德倫理學的理解中就會出現偏差。如果人們沒有提出這樣一些問題：法則在這裡意味著什麼，對於此在和人格性來說的法則性本身如何是構造性的，人們就不可能討論倫常生物的有限性問題：不可否認的是，在法則中存在著某種超出感性的東西。但問題是：此在本身的內部結構如何是有限的或無限的?
在超越有限性這個問題中包含著一個極為中心的問題。我說過，這是一個特殊的問題，這是一個要追問有限性一般的可能性的問題。因為人們可以在形式上輕易的論證：當我對有限的東西時，我必定已經擁有了無限性的一個觀念。對此暫時還說不出許多東西。但畢竟還是有這么多東西，以至於在這裡出現了一個中心問題。我想要澄清的是：現在就內容而言，在人們將之作為有限性的構造物(Konstitutivum)而提出來的東西中，無限性這一特徵也就顯示出來了，因為我說過：康德曾經把模式論的想像力稱之為一種本源的演示(exhibitio。Iiginaria)。但是，這種原本性就是一種展示．即一種表現的展示、一種關於自由的自身給予的展示，而這也就意味著對一種接受活動的依賴性。儘管這種原本性在某種方式上是作為創造力的權能而在那裡的。作為有限的生物，人具有一種存在論上的無限性。但是，人在對存在者本身的創造中決不是無限的和絕對的，相反，他只是在領悟創造的意義上才是無限的。但是，如果正如康德所說的那樣，對存在作存在論的領悟只有在存在者的內部經驗中才是有可能的，那么這種存在論上的無限性在本質上就是與存在狀態上的(ontisch)經驗結合在一起的，以至於人們一定會反過來說：在想像力中凸現出來的這種無限性恰好就是對有限性作出的最明確的證明。因為
存在論就是對有限性的一種指示。上帝並不具有有限性。人具有這樣一種展示正是對其有限性的最明確的證明。因為存在論只需要一種有限的生物。
於是，這就產生了與真理概念相關的卡西爾的相反問題。在康德那裡，存在論的知識是普遍必要的認識，是預先規定了一切實際經驗的認識；在此我可以指出的是：康德在許多地方都說過，凡是使經驗成為可能的東西，即存在論認識的內部可能性，都是偶然的。——真理本身是與超越性的結構最密切地(Innigste)相一致的，正因為此，此在才是一個既向其他存在者，又向自身敞開的存在者。我們是能使其自身保持在存在者之無蔽狀態(Unverborgenheit)中的一個存在者。因此，我就把這種使其自身保持在存在者的敞開狀態中稱之為在真理中存在(In-der-Wahrheit-sein)，我還要進一步討論下去並且說：在人的這種在真理中存在的有限性的基礎上，同時也有一個在非真理中的存在(In-der-Unwahrheit-sein)。這個非真理就屬於此在結構的最密切的核心。並且，正是在這裡，我才相信能夠發現．康德的形上學“假相”在形上學上得到了論證。
人我層
而由單一主體的世界進至復多主體的世界，乃有群體社會的體認。於是有個我與他者的對比，有群體與一己的對比，但無論是人我之判、群己之辨，其間之對比涉及的是復多主體的界域，則至為明顯。當然人自身處社群之復多主體世界，卻未必尊重主體之深義，故需有上向的超越，超越必含轉變，而轉變則由靜態的存在(being)至動態的變化(becoming)，此中又必涉及縱向的對比。
以上各層都是橫向的結構性對比，是靜態的分析，如果加入時間向度，則展示縱向的歷程性對比，呈現動態的面向。而大群人生配之以歷史的發展，則已進入文化的層面。
若從單一文化著眼，將某一文化內部之發展進行對比，以彰文化先後賡續的情狀，明因革損益之理趣，則尤為對比文化所常見用心之處，亦文化哲學、歷史哲學根本旨趣所在。近人頗有運用庫恩科學史之“典範”之說以治文化史者，究其關注之點即屬此層。
但世界文化並不單獨存在，隨著全球化的形勢，不同文化之間的對比，轉成大家關注之焦點。通常所謂比較研究多指跨文化的對比而言。現代中國哲學家每多從中西哲學的比較立場進行研究，其中，前輩學人卓然有成者如梁漱溟、馮友蘭、唐君毅、牟宗三、勞思光等都採取比較的進路來研究中國哲學。
其在個人則為當下生命的反省與規劃，回顧與前瞻。此系非外線上狀時間。因為外在鐘錶時間是機械性的前進，一往而不復；生命史的時間攸關主體世界，其發展一如長江之水，抽刀斷之，不可得斷。因為人不特圖掌握當下，更常反顧以往，又復企盼將來。事實上，正如海德格爾所言，人是時間性的存有，不能忽視人的時間性(temporality)的存在結構。中國田園詩人陶淵明在辭官歸故里時高唱：“實迷途其未遠，覺今是而昨非。”這正是這種時間意識的寫照。而人的反顧與前瞻就構成對比，就奠下奮進日新、自為超越的可能性。就此而言，對比是有限者追求無限的歷程，更可成為自我滿全(Self Perfection)的動力。而有限者被無限者所吸引，從對比的張力中，產生自我超越的動能，於是奮發不已，日新又新。就對比能產生自我完善這一層言，這可說是上向的對比。
在略談對比的開展問題後，讓我們嘗試回答上一節所提到的兩個問題：“主體的無盡分裂問題”與“主體性的悖論問題”。我們明白對比的展開，落在主體自身上，展現為時間化的回顧與前瞻，而這其實是一個自我深化的理解過程，如是我們就不再自限於反省性的進路，反之，通過海德格爾詮釋學的立場，我們將自我的反省性建構，易為自我的循環性理解，如是，則靜態對待性的主客兩元，轉成動態循環中的兩截；亦即自我的建構從主客分裂的兩元，變為往復相連的兩截，這一自我關聯的過程就是自我理解(Self-understanding)。而在這一自我理解的層次，即使吾人不從事理論性的反省，在他存在之同時，就已經對己身有一先於理論性的解悟，所以這種理解是先於主客的區分的。海德格爾在《存在與時間》一書中稱這種自我理解的循環為詮釋的循環(Hermeneutic Circle)。值得注意的是在此循環中，進行理解的我與被理解的我實共屬於同一循環中，而不再是主客分立的兩元；換言之，進行理解的我與被理解的我根本是二而一、一而二的，於是就沒有胡塞爾無限分裂的問題。
同時，正如海德格爾所言，此在本質上是“在世存有”(Dasein is essentially Being-in-the-world)，而對比意識的展開是離不開世界的，從個我到他我，從社會到文化，從結構到歷史，在在肯認人與世界的共存。所以對比不像是胡塞爾的超越自我在層層升進中失卻世界；反之，在層層的對比展開中，異己性的對比項的存在顯示出世界與我人密切的共屬性關係，我們可以說世界正是對比的展開場域，是對比的運作條件。
由是觀之，從對比的展開我們知道對比避免了上述胡塞爾的兩大問題；同時，我們更應注意對比不單有知識論的涵義，更有其存有學的理趣；我們從知識層與存在層這兩方面初步對對比研究進行反省，可知無論知識建立與吾人自身的發展都需要對比思維，在這兩方面都明顯地顯示出對比是人類發展不可或缺的思維向度。在正面敘述了對比研究的內在和外在的理由與基礎後，讓我們看看對比研究的可能反對意見。
……
邏各斯和密托思是不是同一物，這取決於用思的立場看還是用哲學的立場看。站在前哲學的思的立場看，就會得出海德格爾的結論：並不是誰破壞了誰，只是到了無論密托思還是邏各斯都不能固守其淵始本義時，密托思和邏各斯才開始分開，並對立起來，並在這種對立的張力中產生了哲學，並在這種哲學中產生了柏拉圖主義的思維傳統。密托思和邏各斯的一同退出實際上也是思的退出，思維的出現；神的退出，宗教的出現。亞里士多德講過，純粹的思想是單純，是神，愛智慧就是愛單純、愛神。只要談哲學就不會有真正的思和神，只要談哲學，思維和宗教就必然尾隨而來。要真正理解哲學的出現是否真的由邏各斯與密托思的對立而來，關鍵還是理解希臘人經受的由神語文本向人語文本的轉換。
著眼於實際性問題來看，今日處境之存在特徵的各種決定性的構造性作用力量的纏繞交織狀態，我們可以簡稱之為希臘的—基督教的生命解釋。其中甚至也應當包括由這種生命解釋所決定的、與這種生命解釋相關的反希臘和反基督教的解釋趨向：在此種解釋中設定的關於人和人類此在的理念，規定了康德的哲學人類學以及德國唯心論的哲學人類學。費希特、謝林和黑格爾隊神學出發，並且也從中取得了他們的思辨的基本動力。這種神學植根於宗教改革的神學；而宗教改革的神學只是在很小程度上成功地對路德的新的基本宗教態度及其內在可能性做了一種真正的闡明。路德的這種基本態度本身又起於他原始地占有的保羅解釋和奧古斯丁解釋，
以及他同時做的對後期經院神學(鄧斯·司各脫、奧卡姆、加布里爾·比爾、里米尼的格雷高里)的一種爭辯。
現在則是關於想像力的另一個問題。卡西爾想要指明，在康德的倫理學著作中，有限性成為了超越的。——在絕然命令中包含著某種超出有限生物的東西。但是，這個命令概念本身恰好指明了與一種有限生物的內部聯繫。即使是那種向一種更高級東西的超出，也始終只是一種向有限生物、向被造物，天使，的超出：這種超越還仍然停留在被造性和有限性之內。當康德說到作為自身持守者(Selbsthaltedn)即一種理性的人的理性時，包含在命令本身中的內部聯繫和倫理學的有限性就在某個位置上凸現出來了，理性純粹是自立於自身的，它既不能遁人到一個永恆的東西、絕對的東西之中，但也不能遁入到物的世界之中。這個此間(Dazwischen)是實踐理性的本質。我相信，如果人們事先就定位於倫常行為所指向的東西，並且很少看到法則本身對此在的內部功能，那么人們在對康德倫理學的理解中就會出現偏差。如果人們沒有提出這樣一些問題：法則在這裡意味著什麼，對於此在和人格性來說的法則性本身如何是構造性的，人們就不可能討論倫常生物的有限性問題：不可否認的是，在法則中存在著某種超出感性的東西。但問題是：此在本身的內部結構如何是有限的或無限的?
在超越有限性這個問題中包含著一個極為中心的問題。我說過，這是一個特殊的問題，這是一個要追問有限性一般的可能性的問題。因為人們可以在形式上輕易的論證：當我對有限的東西時，我必定已經擁有了無限性的一個觀念。對此暫時還說不出許多東西。但畢竟還是有這么多東西，以至於在這裡出現了一個中心問題。我想要澄清的是：現在就內容而言，在人們將之作為有限性的構造物(Konstitutivum)而提出來的東西中，無限性這一特徵也就顯示出來了，因為我說過：康德曾經把模式論的想像力稱之為一種本源的演示(exhibitio。Iiginaria)。但是，這種原本性就是一種展示．即一種表現的展示、一種關於自由的自身給予的展示，而這也就意味著對一種接受活動的依賴性。儘管這種原本性在某種方式上是作為創造力的權能而在那裡的。作為有限的生物，人具有一種存在論上的無限性。但是，人在對存在者本身的創造中決不是無限的和絕對的，相反，他只是在領悟創造的意義上才是無限的。但是，如果正如康德所說的那樣，對存在作存在論的領悟只有在存在者的內部經驗中才是有可能的，那么這種存在論上的無限性在本質上就是與存在狀態上的(ontisch)經驗結合在一起的，以至於人們一定會反過來說：在想像力中凸現出來的這種無限性恰好就是對有限性作出的最明確的證明。因為
存在論就是對有限性的一種指示。上帝並不具有有限性。人具有這樣一種展示正是對其有限性的最明確的證明。因為存在論只需要一種有限的生物。
於是，這就產生了與真理概念相關的卡西爾的相反問題。在康德那裡，存在論的知識是普遍必要的認識，是預先規定了一切實際經驗的認識；在此我可以指出的是：康德在許多地方都說過，凡是使經驗成為可能的東西，即存在論認識的內部可能性，都是偶然的。——真理本身是與超越性的結構最密切地(Innigste)相一致的，正因為此，此在才是一個既向其他存在者，又向自身敞開的存在者。我們是能使其自身保持在存在者之無蔽狀態(Unverborgenheit)中的一個存在者。因此，我就把這種使其自身保持在存在者的敞開狀態中稱之為在真理中存在(In-der-Wahrheit-sein)，我還要進一步討論下去並且說：在人的這種在真理中存在的有限性的基礎上，同時也有一個在非真理中的存在(In-der-Unwahrheit-sein)。這個非真理就屬於此在結構的最密切的核心。並且，正是在這裡，我才相信能夠發現．康德的形上學“假相”在形上學上得到了論證。
人我層
而由單一主體的世界進至復多主體的世界，乃有群體社會的體認。於是有個我與他者的對比，有群體與一己的對比，但無論是人我之判、群己之辨，其間之對比涉及的是復多主體的界域，則至為明顯。當然人自身處社群之復多主體世界，卻未必尊重主體之深義，故需有上向的超越，超越必含轉變，而轉變則由靜態的存在(being)至動態的變化(becoming)，此中又必涉及縱向的對比。
以上各層都是橫向的結構性對比，是靜態的分析，如果加入時間向度，則展示縱向的歷程性對比，呈現動態的面向。而大群人生配之以歷史的發展，則已進入文化的層面。
若從單一文化著眼，將某一文化內部之發展進行對比，以彰文化先後賡續的情狀，明因革損益之理趣，則尤為對比文化所常見用心之處，亦文化哲學、歷史哲學根本旨趣所在。近人頗有運用庫恩科學史之“典範”之說以治文化史者，究其關注之點即屬此層。
但世界文化並不單獨存在，隨著全球化的形勢，不同文化之間的對比，轉成大家關注之焦點。通常所謂比較研究多指跨文化的對比而言。現代中國哲學家每多從中西哲學的比較立場進行研究，其中，前輩學人卓然有成者如梁漱溟、馮友蘭、唐君毅、牟宗三、勞思光等都採取比較的進路來研究中國哲學。
其在個人則為當下生命的反省與規劃，回顧與前瞻。此系非外線上狀時間。因為外在鐘錶時間是機械性的前進，一往而不復；生命史的時間攸關主體世界，其發展一如長江之水，抽刀斷之，不可得斷。因為人不特圖掌握當下，更常反顧以往，又復企盼將來。事實上，正如海德格爾所言，人是時間性的存有，不能忽視人的時間性(temporality)的存在結構。中國田園詩人陶淵明在辭官歸故里時高唱：“實迷途其未遠，覺今是而昨非。”這正是這種時間意識的寫照。而人的反顧與前瞻就構成對比，就奠下奮進日新、自為超越的可能性。就此而言，對比是有限者追求無限的歷程，更可成為自我滿全(Self Perfection)的動力。而有限者被無限者所吸引，從對比的張力中，產生自我超越的動能，於是奮發不已，日新又新。就對比能產生自我完善這一層言，這可說是上向的對比。
在略談對比的開展問題後，讓我們嘗試回答上一節所提到的兩個問題：“主體的無盡分裂問題”與“主體性的悖論問題”。我們明白對比的展開，落在主體自身上，展現為時間化的回顧與前瞻，而這其實是一個自我深化的理解過程，如是我們就不再自限於反省性的進路，反之，通過海德格爾詮釋學的立場，我們將自我的反省性建構，易為自我的循環性理解，如是，則靜態對待性的主客兩元，轉成動態循環中的兩截；亦即自我的建構從主客分裂的兩元，變為往復相連的兩截，這一自我關聯的過程就是自我理解(Self-understanding)。而在這一自我理解的層次，即使吾人不從事理論性的反省，在他存在之同時，就已經對己身有一先於理論性的解悟，所以這種理解是先於主客的區分的。海德格爾在《存在與時間》一書中稱這種自我理解的循環為詮釋的循環(Hermeneutic Circle)。值得注意的是在此循環中，進行理解的我與被理解的我實共屬於同一循環中，而不再是主客分立的兩元；換言之，進行理解的我與被理解的我根本是二而一、一而二的，於是就沒有胡塞爾無限分裂的問題。
同時，正如海德格爾所言，此在本質上是“在世存有”(Dasein is essentially Being-in-the-world)，而對比意識的展開是離不開世界的，從個我到他我，從社會到文化，從結構到歷史，在在肯認人與世界的共存。所以對比不像是胡塞爾的超越自我在層層升進中失卻世界；反之，在層層的對比展開中，異己性的對比項的存在顯示出世界與我人密切的共屬性關係，我們可以說世界正是對比的展開場域，是對比的運作條件。
由是觀之，從對比的展開我們知道對比避免了上述胡塞爾的兩大問題；同時，我們更應注意對比不單有知識論的涵義，更有其存有學的理趣；我們從知識層與存在層這兩方面初步對對比研究進行反省，可知無論知識建立與吾人自身的發展都需要對比思維，在這兩方面都明顯地顯示出對比是人類發展不可或缺的思維向度。在正面敘述了對比研究的內在和外在的理由與基礎後，讓我們看看對比研究的可能反對意見。
……
