基本介紹
- 中文名：江紹原
- 國籍：中國
- 出生日期：1898
- 逝世日期：1983
- 職業：民俗學家和比較宗教學家
- 代表作品：《喬達摩底死》、《發須爪——關於它們的迷信》、《民俗與迷信》
簡介,著作,歷史評價,歷史貢獻,
簡介
江紹原，（1898-1983），現代著名民俗學家和比較宗教學家，20世紀中國民俗學界五大核心領袖人物之一(其他四人為顧頡剛、周作人、鐘敬文、婁子匡），是民俗學界公認為在民俗學研究方面成績最突出的一個。是中國最早引進國外社會科學，較系統、科學地研究我國迷信的學者。安徽旌德人，1898年農曆正月二十日生於北京。他聰穎好學，博聞強記。青年時期就讀於上海滬江大學預科，不久即去美國加利福尼亞州求學，後因病回國。1917年在北京大學哲學系作旁聽生。1920年去美國芝加哥大學攻讀比較宗教學，1922年在該校畢業後又在意林諾大學研究院哲學專業學習一年。1923年會國人北京大學文學院教授，當時在北京大學學習的容肇祖先生曾聽過他的哲學課。1927年應魯迅之邀去廣州中山大學，任文學院英吉利語言文學系主任、教授，兼任國文系課程。1927年“4·12”大屠殺後離穗去杭州，靠賣文度日。以後，在北京大學、武昌大學、北平大學、中法大學、輔仁大學、中法文化交換出版委員會、上海中法孔德研究所、河南大學、西北大學等處任教、編纂或研究員。中華人民共和國成立後，先後任山西大學英語系教授、中國科學出版社編審、商務印書館編審等。1979年被聘為中國民間文藝研究會顧問，1983年被聘為中國民俗學會顧問。
著作
著有《喬達摩底死》（1920年上海中華書局）、《佛家哲學通論》（上海商務印書館）、《宗教的出生與長成》（1927上海商務印書館）、《發須爪——關於它們的迷信》（1928上海開明書店）、《中國古代旅行之研究》（1935上海商務印書館）、《血與天癸——關於它們的迷信》（未刊稿）、《中國禮俗迷信》（未刊稿）等專著及《實生論大旨》（1923年上海亞東圖書館）、《新俄大學生日記》（1929春潮書局）、《現代英吉利謠俗及謠俗學》（1932年上海中華書局）等譯著十本。在《語絲》、《北大月刊》、《貢獻》、《科學月刊》、《晨報副刊》、《東方雜誌》等報刊發表民俗小品五百餘篇。近年出版或原版影印的江紹原民俗與迷信著作有如下幾種：《發須抓——關於它們的風俗》（上海文藝出版社1987年影印）、《中國禮俗迷信》（江紹原著，王文寶整理，渤海灣出版公司1989年出版）、《古俗今說》（江紹原著，王文寶、江小蕙編，上海文藝出版社1996年出版）、《江紹原民俗學論集》（王文寶、江小蕙編，1998上海文藝出版社）、《民俗與迷信》（江紹原著，陳泳超整理，北京出版社2003年出版）。
歷史評價
民國九年四月，胡適為應江紹原之約為《喬達摩底死》作序，序文中胡適稱讚江紹原“用史學家考證史料的方法”來研究佛學的方法。
歷史貢獻
江紹原是我國最早引進國外社會科學，較系統、科學地研究我國迷信的學者。自1925年開始發表“禮部檔案”系列迷信研究論文始，到1937年《周易》研究止，共出版了《發須爪——關於它們的迷信》、《中國古代旅行之研究》、《中國禮俗迷信》（後人彙編）等專著，並在《貢獻》《科學月刊》《語絲》等刊物發表了與迷信有關的、以《中國人對於西洋醫藥和醫學的反應》為總題的小品文及論文一百餘篇，在《華北日報》“中國古占卜術研究”不定期專刊上發表了《太玄新解》等研究《周易》的文章三十餘篇。他的迷信研究既借鑑了國外民俗學理論，又融合了宗教學、哲學、社會學理論，並紮根於民族文化的深厚土壤，創出了自己的鮮明特色，為中國迷信研究的奠基和發展，作出了不可磨滅的貢獻。
但長期以來，我們對他的迷信理論，缺乏應有的了解和研究。1998年，王文寶和江小蕙編輯出版了《江紹原民俗學論集》，他的學術成就才為更多的讀者所矚目。我們在閱讀此書的基礎上，再結合他的其它論著，擬對他的迷信理論作一初步探討。
一
江紹原早期是治宗教哲學的。後來他之所以轉向了迷信學的研究，是因為找到了迷信與宗教的交匯點。宗教和迷信都是從國外引入的術語，對於它們的界定眾說紛紜。江紹原在綜合了國外對迷信的看法之後，給迷信下了個定義：“一切和近代科學相衝突的意念、信念以及與它們並存的行止，我們皆稱為迷信”（註：文中引文除註明出處外，均引自王文寶、江小蕙編《江紹原民俗學論集》，上海文藝出版社，1998年。）。但是，他在界定這一概念時，態度是謹慎的。他看到了，就是科學，也有它的相對性。科學時常處在不斷的發展或否定之否定之中，因此，斷定一切與現在的科學相反的東西是迷信，有些過火。他說：“以往的傳說，經近代科學一燒，燒出些迷信來。我們不敢說將來的科學再燒這些迷信之時決燒不出一點半點的真金（真理）”。這一看法較為中肯。的確，前科學時代有些與近代科學相牴觸的東西，已被後世證明與科學是一致的。有關民族學資料表明，原始巫術與醫療、天文兩門科學關係密切：巫醫多通過各種藥物，如草藥、粥劑、包紮、按摩、放血等，來祛除疾病；我國古代文獻記載的豐富天文資料，多通過宗教占卜被記錄和保存下來（註：參見林耀華主編《民族學通論》之《宗教信仰》，中央民族學院出版社，1991年。）。這樣看待迷信，並不意味著，江紹原會像弗雷澤那樣將巫術也等同於科學，或者陷入了對迷信的不可把握的地步。對何謂迷信，他有進一步的限定：像玉皇大帝、泰山娘娘、雷神、溪女等，隨著它們乃以產生的原始文化土壤的喪失，變得過時，失去了生命力，不再被後世信仰，這一類東西，可以放心大膽地稱為迷信。而那些從原始信仰活動中殘留下來的、在後世復活的、與科學相衝突並對現實生活有破壞力或不良影響的迷信觀念和行為，則是應該破除的對象。江紹原所致力於的，就是對這些迷信的研究和批判。
在界定迷信的同時，江紹原也指出了它與宗教的關係。他認為，迷信中“有一部分（或許是一大部分）普通常用‘宗教’、‘法術’兩個名詞去包括。”宗教“是我們圈出的迷信區裡面的一個最重要的省份”。顯然，在他看來，迷信包含了宗教，或者說，宗教也是迷信。這與那些不承認宗教是迷信，或把自己所信奉的宗教以外的異端邪說斥為迷信論者大相逕庭。之所以有這一見解，是與他的宗教觀有關的。以往，在界定宗教時，出現了人格論者和非人格論者之爭。人格論者認為，宗教的對象應該是有人格性的神物；而非人格論者則認為此界說應該加寬，以便納入非人格性的神力，宗教的對象應是自有生民以來最大的神際聯盟。江紹原傾向於後者。因而他給宗教下的定義是：“宗教是人對於被認為在人以外存在，能力多少大於人而且多少有點人格性的諸活力之適應。目的是靠它們消極或積極的相助，滿足於人自以為而且許實在是無力滿足的種種欲望。”從這一定義可以看出，江紹原持的是廣義的宗教概念，即包括了有至高神崇拜，有教義、教規、組織的高等宗教和在民間廣為傳承的、自發的、泛神崇拜的原始宗教或低等宗教。即便如此，將宗教等同於迷信，在現在看來，也有值得商榷的地方。因為，儘管宗教的相當部分觀念、行為、感情帶有迷信色彩，但宗教與科學也有彼此一致的情形。正如默頓在《十七世紀英國科學、技術與社會》中所揭示的那樣，科學發展存在著內外兩條線索，知識進步是其內部線索，科學與社會的互動作用構成了另一條線索。以後的科學史家沿著這一方向，探討了“大文化”對科學發展的影響。霍伊卡在其《宗教與近代科學的起源》中，對宗教與科學的相互作用作了深入分析。他指出：“在近代科學興起的時候，宗教是當時文化生活中最強大的力量，人們對於上帝（或諸神）的看法影響了他們的自然觀，而這種自然觀又必然影響到了他們的科學，即他們研究自然的方法。”事實也的確如此，像科學革命時期的一些自然哲學家，如伽利略、波義耳、牛頓等，大都有著“自然哲學家－牧師”的雙重身份，他們在致力於重建整個自然科學體系時，都將重審上帝、自然與人的關係視為建構新哲學學說的基礎，並且都曾希望新自然哲學能夠以某種方式貢獻於道德哲學的提升。
但是，宗教與迷信的雜糅之處也是勿庸置疑的。正如江紹原所看到的那樣，隨著知識的增長，西洋人“漸漸覺悟他們平常視為異端、法術、迷信的那些東西，在無論形式上、性質上或作用效能上，都和他們所奉的基督教有相同之點，故那些東西似乎也有資格被呼為r.（宗教，religion）”。具體而言，宗教和迷信有著共同的信仰基礎，它們都以人類蒙昧時代較粗鄙的“神”和“靈魂”觀念為先導，對現實生活採取了一種虛幻的、神秘的、顛倒夢幻式的反映；信神拜神是它們固有的特徵；它們既對神恐懼、敬畏，又抱定自我中心主義，以為天上的風雲、地上的山水、人間的禍福，都乖乖的受人的思想意志的支配，跟著人的思想意志的變化而變化。因而它們的共同本質是“將本來烏有的事認為有，本不存在的關係認為存在，其實不能發生的功效和不至於出現的危險認為能發生、能出現”，從而招致無謂的顧慮或荒唐的行為，給現實生活帶來弊害。江紹原正是從迷信和宗教的交匯點上，找到了研究的突破口，把著重點放在迷信和宗教的起源、演變和發展上，以揭示它們乃以產生的社會歷史文化背景，暴露它們在後世的不合理性，從而達到破除迷信的目的。
二
江紹原的迷信研究涉及巫術、禁忌、祭祀禮儀、占卜等類型，在範圍上包括了人體上的小事物、人在旅途、人生禮俗等。具體說來，有如下幾個方面：
（一）關於“發、須、爪”等“小事物”的研究。江紹原對發、須、爪、唾液、血、月經、精夜等的研究，堪稱我國民俗學研究的經典之作。他在其代表作《發須爪——關於它們的迷信》中，對民間關於發、須、爪的迷信觀念、巫術行為，作了精彩的描述和解釋。他告訴我們，在民間迷信觀念中，發、須、爪既能治病，又能致病，還被作為本主的替代品，代本主受刑或作為祭品。其原因是它們代表了人的生命和精力；同時，它們又被視為與本主有同感關係，即使與人體分離，仍被認為能影響到本主的壽命、健康和心情。因而，如為他人所得，再施以法術，就會對本主帶來種種不利。作者對這些迷信觀念乃以產生的根源，也作了深入的分析，認為迷信這種錯誤的判斷也有某種事實或經驗的基礎，但是，卻“夾雜著多量的不可靠的觀察和言過其實的傳聞，無稽的古說和顛倒的記憶，白天的幻想和夜間的夢寐——又加之以不合章法的推論，而錯誤的判斷遂成；既成又受了旁的相類似的錯誤的烘托與習慣的拘束，於是它就根深蒂固，莫可動搖，世代相傳，不容疑問，成為我們所謂迷信。”
（二）關於禮俗迷信的研究。禮俗迷信是一種程式化、規範化的迷信行為，它是迷信觀念的象徵表現，世俗生活中的群體必須共同遵守。禮俗迷信貫穿人的從出生到死亡的整個過程，包括胎教、育兒、成年禮、婚嫁禮儀、喪葬禮儀等。江紹原的禮俗迷信研究體現在後人為他彙編的《中國禮俗迷信》一書中。該書前四章為迷信理論研究，包括迷信的概說、影響、分類及研究，我們將在後面具體論及；後三章包括胎產、幼嬰與兒童、成年禮等內容，涉及生育時迷信及儀節、生育後迷信及儀節、育兒法種種、成年儀式等。他的這一方面研究，受到了陳錫襄《風俗學試探》一書中之《分類的嘗試》的影響。陳錫襄將風俗按人事分為婚嫁、生育及成年、慶祝、喪或死亡、葬、祭掃六類。但這個分類只是虛擬的，沒有具體的材料印證。江紹原則用豐富的具體材料，將這個虛擬的分類變成了現實。儘管由於時間和精力的原因，江紹原只寫到了從胎產到成年禮這一階段的禮俗迷信，但他卻是第一個具體深入研究我國禮俗迷信的學者。
（三）關於占卜術的研究。占卜術是一種極為古老的迷信形式，包括占卦、相面（手）、看風水、測字等。我國古代的占卜術集中反映在《周易》一書中。但是，《周易》古老、深奧、神秘，人們對其卦爻辭往往加以曲解，以致不能正確地認識它。正像江紹原所指出的：“《周易》，明明是卜筮之書，人們不從這個觀點直接去了解現存的卦爻辭，反而先幻想它從最初便不是或不僅是卜筮之書，於是從這個錯誤的觀點去曲解卦爻辭，此所以《周易》永遠是清談和幻化術之對象而不是理性探討之對象”。正是為了改變這一現狀，他寫下了《太玄新解》第30餘篇文章，從新的角度對《周易》的卦爻辭作出解釋，旨在正本清源，幫助讀者真正理解《周易》的占卜術。這在《周易》研究上，可謂獨樹一幟。
江紹原的迷信研究，像早期許多其他社會科學著作一樣，不可避免地受到國外相關學說的影響。其發、須、爪等小事物迷信的研究內容，明顯借鑑了弗雷澤《金枝》的一些理論。江紹原自己也承認“西洋的人文學家和民俗學家的著作，的確值得我們研讀：裡面的多方面的材料，在在可以引起我們研究本國禮俗迷信的興趣，並使我們對於它們的了解力，多少能有所增加。”他在《中國古代旅行之研究》的序言中也說：“今日執筆為序，忽想起弗雷澤的名著《金枝》；翻開周作人先生年前贈我的節本一看，知所料果然不錯；把他的自序頭幾句抄出而改易若干字，拙著之研究題、範圍、和生長經過，便可以都敘明了。”
儘管如此，江紹原的迷信研究，卻以對中國社會歷史文化廣泛而深入的挖掘，顯示出自己獨特的價值。其著述所用材料大都來自國內的典籍文獻、當時報刊的信息、民間流傳的俗信和廣泛向民眾徵集的材料。其著述以材料豐富翔實見長。如《發須爪——關於它們的迷信》書後注釋的材料，就占全書四分之一的篇幅，在書的序言部分還補充了書稿寫成後新蒐集到的材料。僅材料部分，江紹原的論著就功不可沒。正如弗雷澤曾經指出的那樣：“我確信，一切理論都是暫時的，唯有事實的總匯才具有永恆的價值，因此，在我的種種理論由於喪失了用處，而和那些習俗和信仰一樣承受廢止的命運的時候，我的書，作為一部古代習俗和信仰的集錄，會依然保留其效益。”（註：轉引自劉魁立《〈金枝〉中譯本序》，第20頁，中國民間文藝出版社，1987年。）這一評價，運用到江紹原的迷信研究論著上，也是恰當的。
除此而外，江紹原將中國傳統的“實事求是”與“經世致用”兩條絕然不同的學術思路，有機地結合在一起。“實事求是”即是站在客觀公正的立場，研究學問，追求事物的真理，不偏不倚，不為主觀思想或臆測所蒙蔽；“經世致用”即要將學問服務於現實社會和人生。這種“求是”與“致用”的學術精神一以貫之在江紹原的迷信研究中。
開宗教、迷信研究之先河的江紹原，在當時“提倡科學、反對迷信”的“五四”新文化運動的浪潮中，面對的是一塊敏感的學術區域。那些受過教育的人，都將宗教、迷信看作一種違時背理，阻擋文化發展的障礙物，並進而懷疑研究者是在為它們辯護。要研究宗教迷信，需要極大的學術勇氣。江紹原正是抱定了實事求是的學術態度，作出回應的。他說：“國人果欲得宗教關係生活的真相，應當趕緊去鉤致、探索、觀察、討論宗教界的現象，拿它們在社會道德的生活中的意義和旨趣看明”。這種正確的心態，使他的迷信研究建立在客觀、科學的基礎之上。
首先，他意識到了迷信影響的二重性。他說：“我們應該是樂於承認迷信固然有罪然而也並非無功。”那么，如何來定迷信的功罪？在江紹原看來，這要看其滿足的欲望的性質——“善”的或“惡”的，常態的或變態的，合乎所謂“天理”的或“人慾”的，“社會”的或“反社會”的，富者強者的或貧者弱者的，等等。問題是，應站在怎樣的立場，來衡量這些絕然相反的“需要”呢？按我們的理解，江紹原已經在用階級分析的觀點，站在下層勞苦大眾的立場上，來作出判斷。他指出：“富者強者及上流社會中人，可因迷信而無意中減少——或有意用迷信去減少——窮者弱者及下層社會中人的不安分的心思；換言之，迷信是富者強者及上流社會中人有意或無意中布置下的精神警察。”也就是說，剝削階級也會製造和維護迷信，將其作為精神的麻醉劑，來防止或減少被剝削階級的怨恨心、不安分心和反抗心。正因如此，“新的社會革命專家和新秩序建樹者則極力排斥迷信，他們說再允許迷信存在，則大多數人應分享的幸福愈無到手的希望”。從這個意義上說，迷信對下層勞苦大眾是有罪的。但是，江紹原也客觀地看到，“迷信那麻醉劑和精神警察有時還可以把富者也多少制服著，使他們因而對於不幸者和下級人民少使用幾次刀棒而多布施些衣食。”因而，迷信對勞苦大眾也客觀上起到了一點積極作用。值得一提的是，由於歷史的原因，江紹原對在迷信態度上維護派和反對派之間水火不相容的鬥爭，尚未能用馬克思主義的階級鬥爭學說，加以分析和判斷，而是未置可否，表現出思想上的某些局限。
其次，他認識到了迷信的包溶性。一般說來，迷信是人類進步的大敵，應為人類所驅逐。但是，由於社會的進步、科學的發達、人們文化水平的提高，有些迷信逐漸被揭去了其神秘的面紗，失去了神秘力量，變得對生活無害；有些雖有一定的神秘性，但已失去了迷信色彩，具有心理安慰作用，它們已轉變為社會所公認的可溶的事象。正如江紹原所說：“在科學和教育均甚發達之處，日子久了，有害的，沉重的，不能由它去的迷信會變為無害，輕飄，不妨由它去的；本已比較的無害，和輕飄的許變為更無害更輕飄的”。這便揭示了迷信也有其演變、衰落的規律。這衰落的迷信已成為社會心理的組成要素，與社會生活密切地結合在一起了，自然不能把它們再當迷信看待。而且，迷信的影響也會因人、因時而異，“世界人生很複雜，眾生程度相懸殊，在某個人，某處人，或在某個人某處人生活中某段時候似乎不妨事的迷信，另一個人，另一處人，或同人生活中另一時際，許大顯神通，害得人走投無路。”此外，由於迷信涉及社會生活的方方面面，要正確研究它，不是某一門學科可以勝任的。它需要現代物質科學、生物學、心理學、民族學、民俗學、宗教學，乃至各種制度、技藝、文化活動的通力合作。這說明了迷信研究的艱巨性和長期性。但江紹原對此充滿信心，他堅信：“迷信研究卻是大而無外的，但是人類的文明如不衰竭，世界各處都必有成群的人各自有意識的或無意識的，運用各種的方法和武器在那裡竭力從事”，“一切真實的學問都是涉及迷信研究和破除迷信的”，因而，科學必能戰勝迷信！
迷信研究的目的何在？那就是破除迷信，促進人類的生活，有益於人生、民族和國家。要達此目的，唯一的方法是用科學啟發人的自覺，培養人的明確的知識、堅定的意志、高尚的感情。江紹原說：“以導人類入於光明、快樂、自由之域為職志的人，當致力加大抬高人類生活的量與德，當用無量的方法加大抬高人的知識、意志、感情。”他看到了教育在這方面的巨大作用。他說：“且看中國的這許多大學和最高學府，誰能首先覺悟這種研究（指迷信研究——作者按）之重要，把它應享的便利不吝惜的給予它，以博得先進的美稱，而完成其領導民眾造福民族之使命。”因而他率先在中山大學、北京大學開出迷信研究課程，旨在幫助學生將科學原理、科學知識套用於日常生活，促進生活和行動的理智化，喚醒學生不為迷信所誤，使他們明了迷信致誤的原因。他期望學過迷信研究課程的青年學生，不僅自己能了解科學精神及價值，以破除迷信，做一個有益的公民；而且通過傳播科學知識，也能幫助家族、親友和社會其他成員破除迷信，享有更多的幸福。他告誡我們，“在迷信盛行，在迷信有成說，公論，守舊者，牟利者，半開明者，及特殊利益為護符而處處可以引人入迷途之社會國家中，上述迷信研究之一門功課，不啻一場思想健全與否的檢查，不啻一劑有效的防毒散，或早期注射的一管血清或預防液。”這在今天聽來，仍具有振聾發聵的作用。
當然，江紹原倡導的，用科學啟發人的自覺以破除迷信的途徑，現在看來，還不夠完善。因為人的意識受到了社會環境各種條件的制約。現代科技的發展雖然給人類帶來了巨大的物質利益，但它引起的弊端也越來越明顯，如人口壓迫、環境污染、民族戰爭、地區衝突、種族歧視、貪污腐化、就業壓力、貧富懸殊、個人主義等。這種生存的困境，往往是迷信滋長蔓延的溫床。因此，只有在“兩個文明”的高度發展過程中，不斷剷除迷信乃以滋生的根基，人們才能最終衝破迷信的羅網，獲得心靈的解放。
三
在研究方法上，江紹原受到了英國人類學派的影響。人類學派以泰勒、弗雷澤為代表，他們在研究方法上常用“殘存法”，即以現存的原始民族或落後社會的文化因素的實例，作為歷史殘餘說明過去的狀態，並與古史資料相結合，從而解開古代史特別是原始社會史上一些難解之迷。
但江紹原在自己的迷信研究論著中，對人類學派的研究方法有所取捨。由於他缺乏到現存的原始民族作實地調查的經驗，只能查閱文獻資料，和向社會上極有限的人徵集書面的民間傳聞，所以，他的研究較多地採用將現在的落後文化因素與古史資料相結合，來理解古代文化史上的一些難解的文化現象。如在《古代的“釁”（塗血）禮》一文中，他把古代文獻記載的用人血或動物之血塗器皿或建築物的“釁”禮的起因，與現代社會流行的貼紅紙、掛紅布、點紅點的俗信聯繫在一起進行考察。他認為以往往疏家和禮學家將釁禮解釋為是一種“祭”，或是對聖物的一種尊敬，或具有厭變獸、御妖釁的作用，都是偏頗的，只能解釋某幾種釁，而不能套用於其餘的釁。在他看來，釁禮起源於三種動機：一是使人認清所釁之物是聖物；二是使人可以與聖物裡面的神明交；三是防止妖魔鬼怪侵入聖物，並洗滌聖物所蒙的不潔。到了現代，用紅紙紅布貼在器皿或建築物上，其動機有一部分是從古代的釁禮發展而來的。這種解釋，在今天仍為多數人援引。
人類學派的殘存法常與比較法結合使用。他們廣泛地蒐集材料，或以現存的原始民族和歷史上古代民族的文化現象作比較，或以同一時期不同地區不同民族的文化現象相比較，尋找其相似性和同一性，從而說明某一現象的發展進化。
這一比較法的影響，在江紹原的《發須爪——關於它們的迷信》一書中有突出的表現。一是進行歷史的縱向比較。如在說明發、須、爪或能治病、或能致病、或與本主有同感關係時，廣泛搜羅了自唐至明，包括唐人孫思邈《千金要方》、《千金翼方》、王燾的《外台秘要》，宋人政和的《證類本草》、《聖跡總錄》，尤其是明人李時珍《本草綱目》等醫學書上的相關記載，又從《風俗通義》、《幽明錄》、《雲芨七箋》、《嶺表錄異》等風俗傳聞中尋找根據，再證之以現代仍流傳的各地風習，從而得出結論：“一個民族在政治，經濟，宗教，學術——等方面，無論經過怎么樣劇烈的變遷，然在他的大多數人之中，‘那最古老最荒唐的迷信’，卻往往並不消減。”二是進行空間的橫向比較。在該書《附錄：世界他處的關於鬚髮爪甲的迷信》中，對法蘭克人、太平洋加羅林群島、古埃及、英國、義大利、羅馬、希臘等國外民族有關發、須、爪的迷信，也加以了介紹。通過比較，旨在說明“前科學時代的人——不論是住在地球上哪一塊地方的——對於許多大小事物的見解和行事，往往相象，或竟相同”。
江紹原自己也提出了“歷史的——心理學的——批評的”研究方法。所謂“歷史的”方法，就是要把迷信放到它乃以產生的社會情境之中，看它在當時對人和社會的影響；只有了解迷信產生的歷史，才能正確判斷其功罪。所謂“心理學的”方法，就是從人的心理經驗來體察迷信的形成和實效；也只有從心理的角度，啟發人的自覺，才能撥去迷信籠罩在人們心頭上的迷霧，養成明白的頭腦。所謂“批評的”方法，就是用批評的眼光，從迷信發展的軌跡中，尋求其本意，不為後起的或托古的解釋所瞞過，找出它的較初的形式，然後再把握它與現今人們的真實關係，“喚醒人將他對於與他生活有妨害的事物的關係，一概斷絕；將他對於與他生活有利益的事物的關係，加意弄得更密切”。他的《端午競渡本意考》一文，可以作為這一研究方法的註腳。一般以為，端午競渡起源於紀念屈原或伍子胥或勾踐，但江紹原考察它的最初形式原來是一種用法術處理公共衛生事業的“禳災”儀式，其起因是，古人認為五月是太陽或陽氣始衰之月，端午是該月之中陰始盛之日，在這一天，一切惡獸毒蟲，妖魔鬼怪，都漸得勢；他們又認為，這些不祥之物，是可以通過法術用船運走的。送災之時，人們都希望自己的船比其他的船先把不祥之物送走，於是出現了速度的競賽。其後送災的本意漸被人忘記，於是實用主義的送災競爭成為娛樂主義的龍舟競渡。
江紹原的這一研究方法，雖然有人類學派的影響，比如，要了解文化的發展史，對文化現象作心理的解釋等；但也結合了我國的社會歷史文化狀況和學術傳統，提出了自己的創見，即對迷信作歷史的批評，在研究中，不只“向後看”，更要“向前看”，把“求真”與“致用”有機地統一在一起，把促進民族和人類生活的進步，作為學術研究的出發點和歸宿，從而使他的迷信研究具有鮮明的中國特色。（《略論江紹原的迷信研究》）
