基本介紹
- 中文名：攝影藝術
- 性質：造型藝術一種
- 工具：照相機和感光材料
- 造型手段：畫面構圖、光線、影調
邏輯式定義,內容分類,主要特點,造型藝術,中西藝術,攝影評價,他性藝術,
邏輯式定義
這是典型的傳統存在論邏輯式的定義，是從“攝影是過程”這個種經過層層的分離原則給出的，首先是“過程”和“結果”的二分，攝影占有過程，然後是“平面”和“立體”的二分，攝影占有平面，接著是“真實景物”和“虛擬之物”，攝影占有真實之物，往後是“光學原理”和“感官印象”，攝影又占有光學原理。在這樣不斷地對種類進行分離的過程後，就得出了關於攝影的定義。如果分離中所占有的是相反的一面的話，另一種定義可能就是這樣一種面貌：“XX是從感官印象中，使虛擬之物在平面里得到影像表現或反映的過程”，這個定義中的XX在邏輯上我們可以稱之為繪畫。因此相對於與繪畫而言，攝影有著一種對立的意義，如果攝影再相對於電影電視，那么這個分離過程就還得繼續，再分離出動態和靜態，攝影占有靜態。倘若依憑技術的發展，於將來又出現某種新的式樣的影像模式，那么這個分離過程還得堅持下去，似乎是沒有盡頭。比如數字影像的出現就對攝影的定義提出了新的問題，是把經過虛擬化真實之物的數字影像納入攝影呢？還是繼續堅持把它分離出去？
在這關於攝影定義的成問題之處在於這種類的二分中，“過程”之種並不是事物最高的種，也即不是一個能依憑自身存在的種。在傳統存在論的邏輯劃分中，最高的種是“存在/是”，這是柏拉圖在繼承愛利亞派的“在/是”本體後所創立的通種論，把“存在/是”作為種類時，最大的弊端就是把“在/是”確立為自明之物而被我們所領會。亞里士多德在批判柏拉圖的通種論時，很恰當地指出：“在/是”不能作為種的關係，如果“在/是”是種的關係的話，那么事物之間就不會存在屬差，也就是事物之間永遠都同一的，鐵板一塊（《形上學》）。他雖然意識到了傳統邏輯的缺陷，卻也並沒有很好地堅持和作深入的研究，因此在關於人的定義中，亞里士多德依然轉入到這種邏輯中，給出“人是社會的動物”，這樣的“種（動物）+屬差（社會的）”的推演結論。以此為導向，“存在/是”作為種的概念一直成為了西方思想的軸心，只是到了晚近，經過克爾凱戈爾在上帝面前的個體性的孤獨靈魂的照面，引起生存（人的存在）的焦慮時，才啟發了“在/是”不是種關係的新存在論的產生，新存在論在首先解除的是“在/是”的種的關係後，把“存在/是”表達為一種境遇的呈現。這個境遇是大地，天空，神，自我四者構成的世界的相互關係，是一種時間性的存在方式。於此意義上，藝術和科學邏輯，語言等獲得了各自獨立作用域，而美的被展示為：存在性境遇的呈現，無關所謂“美是什麼”的定義。在這一點上，攝影中的布列松後期說過“是照片在拍我”的含義正是在於此，而後現代主義者鮑德里亞爾的“是對象在引誘我拍攝”在新存在論意義上亦與布列松相通。在這種新的存在論的啟示下，藝術（包括攝影）自發地放棄神情兼備旨在描述對象的外在確定性的功利，而在境遇中表現出存在的無限多的可能。愛利亞派以前的赫拉克利特說過的“太陽每天都是新的”對於理性邏輯而言的不真實，對於藝術家而言，卻成了真實的存在。因此當動搖了傳統理性邏輯分類方法賴以持存的基礎：“存在/是”的種的關係，在存在性境遇中呈現的藝術怎能被納入到理性分存的容器中去呢？即便不可為而為之，所帶來的結果將是：用這樣簡單的劃分將使攝影或藝術的（兩者都有心靈的參與，都可以表達出對本己存在的領會）無限多的呈現變得貧乏。舉個反例可以說明，從“攝影是過程”這個種的屬差中分列出來的被認為最沒有藝術性可言的純記錄的資料攝影，如果利用康定斯基的“錯位破折號”法，通過反諷的修辭，其不也是可以給我們帶來一種“境遇性的呈現”？其實攝影分類的願望是受形而上的衝動而對攝影來做出某種獨斷性的理解的，正是這種特殊的意識形態的作用，很難給我們一個可信的結果。在對理性邏輯的批判中，早在康德的《純粹理性批判》中對傳統的存在論邏輯給予了有意義的審視，在鐵板一塊的理性邏輯的深處打開了一個缺口，正是康德把在真空中飛動的理性邏輯拉回到實踐的現實中，重新對“社會的動物”進行了批判（康德《實用人類學》）。
內容分類
所攝影的影像的內容，可分為風景照、靜物照、肖像照、風俗照、新聞圖片等。
在攝影中首先認定照片可以被分為不同類型時，按照這樣的推論接下來自然是三段論式的演繹了，於是就進入種+屬差的分類，如果找到了一個中辭，也就把大辭和小辭必然地聯繫在了一起，因而前提和結論之間的關係似乎就不言自明了。而參於其中的心靈活動就被遮蔽在這種貌視合理的劃定里了，心靈的綿延被理性的容器強制地分解確定成為本質，而這所謂的本質被理性的翅翼帶進了思辯的真空，不會再遇到任何的抵抗。但這樣的飛越是否能在心靈之境翱翔呢？
攝影的邏輯在於表現存在的多樣性方面，創製者選入一種特殊的方式向我們展現其本己存在的某個可能，在理性邏輯無意義的地方獲得詩性的意義。在此所借用的“邏輯”二字，與源於愛利亞派存在論的唯理邏輯不在同一個範疇，而恰恰是在巴門尼得所指向的那條意見之路上，詩性的意義才更向我們展現出澄明之境。愛利亞派形成的西方存在論邏輯傳統，在回答人的“是之所是”只是得出這樣一個定義：人是會說話的動物，而心靈之境被斷然地拒斥之外。新存在論在回答人的存在問題時，嘗試在被巴門尼德禁止通行的意見之路上去重新構建人的存在（生存），而藝術也就在這種新存在下獲得了其自足的發展。
既然動搖的是傳統邏輯演繹的存在論觀，對於攝影重構的基礎依然應該在於存在的基地上，只不過是以新存在論的存在者層次上的存在結構出發，來對攝影的“在/是”，利用展示的手段，而不是演繹的方法進行闡釋。就如非歐幾何對歐幾里德幾何方法的重構一樣（卡西爾《人論》）而對於攝影而言，首先可切入的研究領域既是紀實與藝術這個爭論不休的話題，“紀實與藝術的存在觀”這當是一個值得梳理的話題，對於過去關於紀實與藝術的爭論有典型的四種觀點，都是在二元論上進行的對立展開，而新近的觀點中，或是把紀實的外延擴大使藝術被納入紀實中，或是反之，以結束二元的對立狀態，但結果仍是在傳統的存在論中打轉。若是從新存在觀中來對其進行清理時，紀實和藝術被認為不是斷然對立的存在。通過這樣來解構傳統攝影觀，目的是在於清理出附著在攝影本身上污泥，打掃乾淨後，以還原出攝影的本來面貌。於是從新存在論出發來探求攝影的成問題之處將是映入我們眼帘的新的視野。正如傳統思想方法的軸心是傳統的存在論一樣，新存在論依然是新視野思維中的軸心，在引導語言轉向的三個因素方面，新存在論是從根本上動搖了邏各斯的中心，而符號論，語言論，及後現代等等無不是在新存在論的圭章里展開其對傳統存在觀的批判和顛覆，傳統存在觀的視域只是被限定在某個由新存在論得出前提的範圍內的演繹，也就是在時間的維度上被限定於當前化。
時間上的當前化是巴門尼德一直到黑格爾的傳統存在論的表現形態，因為在傳統存在論中，時間也只是作為存在物的一個種屬。當前化的視界使傳統存在論失去了歷史性的存在域，變為只是此在的在場（《存在與時間》。時間與自我同一是現代思想中最顯要的特徵（《現代性面面觀》），缺乏歷史性視界的傳統存在論越來越備受質疑，其帶來的二元對立也越來越不能不可疑地演繹出人生存問題的獨特品性，因為，作為一種存在的方式的時間維度，使存在的結構性基質被放入到生存的過程中時，存在才能獲得了本己的領會。
主要特點
造型藝術
是攝影師運用照相機作為基本工具，根據創作構思將人物或景物拍攝下來，現經過暗房工藝處理，塑造出可視的藝術形象，用來反映社會生活與自然現象，並表達作者思想情感的一種藝術樣式。
中西藝術
攝影術於十九世紀三十年代誕生於法國，數年後由西方傳入中國。一個半世紀以來，攝影藝術在中國文化的土籃里生長，許多攝影家在攝影藝術創作中追求民族形式和東方神韻。中國傳統美學的養分使中國攝影藝術根深葉茂。我們既應當看到攝影的本體特徵是紀實，其瞬間的長駐性和紀實的逼其性的特徵，表現在中國攝影家與西方攝影家的藝術創作時的方式上是相同的。但也應當看到由於中國與西方所處的自然地理環境不同、歷史發展進程不同以及文化傳統的不同，因而中國與西方攝影藝術的審美意識、藝術理論產生了差異性。中國傳統哲學、美學理論對中國攝影家的審美意識、攝影藝術的表現手法和美學理想產生了重要的影響作用，因而呈現出鮮明的民族特色。
一、由於中西方在人與自然的關係上認識的差異，造成藝術攝影中占主要地位的攝影題材的不同：人體與風景？
當今中國藝術攝影的題材非常廣泛。可以說，西方藝術攝影的所有題材，幾乎都有中國攝影家在拍攝。然而，在對中西方攝影藝術史上各占主要地位的題材進行審視時，我們會驚奇地發現，二者的差距竟是如此之大。西方攝影主要內容是拍攝人（肖像、人體、紀實）。特別是人體攝影有其藝術傳統。西方攝影史上，在攝影術發明不久，達蓋爾銀版照片就有人體題材。被譽為‘吃術攝影之父”、《人生的兩條道路》的作者奧斯卡·雷蘭德堪稱人體攝影領域的先驅。儘管人體攝影藝術的風格和流派的更迭、流變，但其勢常盛不衰。
而在中國，人體攝影長期以來一直不能成為攝影家創作的主題。二十世紀三十年代有駱伯年拍攝的《汲瓮》、郎靜山的《凝思》，此後人體攝影潮漲潮落。而社會上對人體攝影的理解程度，固然與中國特有的文化背景、民族傳統有關，更與時代的風氣有關。另一方面，在中國，風光攝影在藝術攝影活動中，成為數量最為龐大、地位最為顯赫的攝影主流。與此產生反差的，西方攝影史上，風光攝影卻從未占有過重要的地位。鮑昆認為：‘哪使是被公認為風景攝影大師的安塞爾·亞當斯，在其攝影實踐中，恐怕對他最為重要的還是對於‘區域曝光法’的研究，和如何利用這種方法更好地表達自我與自然的溝通。對於攝影技術特性的痴迷和膜拜，使他的藝術明顯地區別於我們現在所談的風光攝影。”
造成題材巨大反差的原因，我們可以從社會、政治、歷史等多方面去探求。但最根本的原因，是中西方對人與自然關係問題存在著重大差異。
在西方，人與自然的關係是對立的。西方人認為，人既屬於大自然的一部分，又是大自然發展到一定階段的尖端產物。作為自然尖端的人與一般自然相對立。他們強調人對客觀自然的主宰地位。他們自古以來就養成了征服自然的民族性格。反映在審美意識上，往往是審美主體與審美容體處於分裂與對立的關係中，進入“天人相勝”之境。因此，西方藝術的主要表現對象，不是自然，而是人。西方藝術家竭力表現人的肉體和精神完美的統一。在西方古典時期和文藝復興時期，人體藝術都占據著重要的地位。這種傳統必然體現藝術攝影上。
在中國，人與自然的關係是和諧統一。中國人在人與自然的關係上傾向於人是自然不可分離的一部分，人與自然合二為一。反映在審美意識上是審美主體投入審美客體，客體融於主體，達到物我兩忘的“天人合一”境界。因此，中國古代藝術主要表現對象是山水。中國的山水詩畫成熟得早，出現在晉宋之際，即公元4世紀、5世紀之交。在西方，自然被當作獨立的審美對象，17世紀出現於荷蘭繪畫，18世紀才在英國、德國的浪漫主義詩歌中確定下來。反映人與自然和諧之美的中國文化傳統，至今影響巨大，激勵著中國攝影人踏破鐵鞋去渴拜名山大川，為祖國山河寫照傳神。旅美風光攝影藝術家李元也深深感到傳統文化對他的薰陶，一直影響到他對大自然的感情。他說：，“三十年來，當我每次拿著相機走向山林湖海，我的生命似乎變得更充實。慢慢地，我開始領悟到我對於大自然的這份感情，和我自幼受到文化傳統的薰陶有著必然的關聯。正因為中國文化傳統講究‘人法地，地法天，天法道，道法自然’，使得司馬遷會覺得，唯有‘究天人之際’才能‘通古今之變，成一家之言’。的確，大自然給我的啟發使我充分領悟到，大自然是師，是友，執著地探討和追求，天人之際的距離似乎就愈來愈短了。”
林語堂有一段話論述了中西方藝術表現對象的差別，很有趣，對於理解攝影題材的差異會有幫助，茲錄十下：“中國藝術的衝動，發源於山水；西洋藝術的衝動，發源於女人。”“西人知人體曲線之美，而不知自然曲線之美；中國人知自然曲線之美，而不知人體曲線之美。
“西人想到‘勝利’、咱由’、‘和平’、‘公理’就想到一裸體女人的影子。為什麼勝利、自由、和平、公理之神一定是女人，而不會是男人？中國人永遠不懂；中國人喜歡畫一塊奇石，掛在壁上，終日欣賞其所代表之山川自然的曲線。西人亦永遠不懂。西人問中國人，你們畫山，為什麼專畫皺紋，如畫老婆的臉一樣？”“中國美術，技術系主觀的（如文人畫、醉筆），目標卻在神化，以人得天為止境”西洋美術，技術系各觀的（如照相式之肖像），目標卻系自我，以人制天為止境。”“林語堂談到這二者的根本區別在於人與自然的關係，是“以人得天”還是“以人制天”，同時還提到中西方藝術創作的方式的不同，即中國藝術方式是主觀的，西方藝術方式是客觀的。
二、由於中西方在藝術反映世界的方式不同，造成藝術攝影的表現手法的各有側重：寫實與寫意？
攝影術是科學的產物，中西方攝影家都是運用光影和色彩在二維的空間上創造出三維的視覺形象，這些都是相同的。但是，中西方攝影家在藝術創作的表現手法上確有差異。在黃山上，遇上晴天，西方攝影家扛上機器去記錄松巒的紋理，捕捉光影的變幻，而中國攝影家在賓館裡休息。可是，當烏雲密布、大雨滂論時，西方攝影家躲到賓館裡去，中國攝影家則衝出去拍攝這雲霧升騰的仙境。
攝影語言與哲學觀、科學現緊密結合。西方人慾以進取精神達到征服自然的目的，必然講科學。西方造型藝術藉助科學塑造出酷似生活真實的形象。而攝影術本身就是科技的產物，光學、化學、材料學等科學技術的發展對攝影術的誕生與發展起很大的作用。而構圖學、色彩學和美學成為攝影藝術理論重要部分。西方攝影家構圖充滿畫幅，單點透視，周光影塑造立體的形象，講求質感、形狀、色彩。李元認為，亞當斯利用大相機來突出對工業精密性的崇拜。而且，那樣的精密已經超越了我們由眼所能看到的，反而顯得生硬。
而中國造型藝術更多的講哲學。儒、道、佛三家的入世與出世兩種思想，影響著藝術家的生命歷程和藝術歷程，也影響著藝術家的藝術創作方法—一寫實還是寫意。尊儒者追求入世，重寫實；而坎坷之士則信佛老，超脫塵世，藝術創造時不求形似求神似，追求抽象意蘊。“文人畫”的特點就是寫意。中國畫家突破了焦點透視和固定光源的明暗造型法的束縛，創造了散點透視法和線描塑造形象的方法。作畫時大膽取捨，保留最能表現物我精神氣質的形象特徵。畫面上留有大塊空白，形成了絕妙的空靈感，給了觀賞者想像與再創造的空間。文人畫松、竹、梅、蘭，表現了畫家高尚的品格。這些傳統對於中國攝影家影響很大。劉半農將藝術攝影稱為“寫意照相”。朗靜山以寫意的手法，創造了集錦攝影法，製作了《春樹奇峰》、《曉汲清江》、們利游》等作品，獲得了國外攝影名家的普遍讚賞。胡伯翔的《石城晚歸》、老眾苦的《一肩風雪》、吳中行的《歸牧》等，直至當代的敖恩洪、陳復禮、簡慶福、袁廉民的作品都頗有中國畫意。攝影家於雲天在作品中喜歡用大面積的黑，襯托一點點光亮。他說：“在中國畫的畫理中是留白，攝影正好和這個相反，以留黑來反襯這個白。在繪畫中講究省筆，也就是留白；在攝影中，省光則是留黑。”袁廉民的黃山攝影作品常常表現出空靈的神韻。他以黃山雲霧來“留白”。美國友人海倫·斯諾稱讚他的《雲涌玉屏峰》“令人驚嘆”。她寫道：“看到這種雲霧中隱約閃現的景致，仿佛置身於古老道學的玄秘奧妙之中。”袁廉民正是用最具寫實功能的相機、膠片，創造出了抒發心靈的寫意作品。
西方再現，藝術較發達，以人為表現主題，強調再現、求真，吸收科學成就來塑造酷似真實的藝術形象，其古典藝術理論中最經典是“摹仿說”。摹仿就是對客觀事物的摹擬、仿製。亞里士多德在《詩學》中談到“摹仿說”：“這些事物是按照它們應當有的樣子描寫的”。摹仿說後來發展成典型理論。巴爾扎克認為：“典型是類的樣本”。別林斯基在論述典型化時，提出了“熟悉的陌生人”的命題。恩格斯關於典型形象與典型環境關係的重要論述，對典型理論作出貢獻。西方攝影家運用西方古典藝術理論的傳統，拍攝了一些具有典型意義的形象，如卡什的《憤怒的邱吉爾》、哈爾斯曼的《原子的達利》等等。
中國古代的表現藝術較發達，詩言志，詞緣情，繪畫推崇‘橡外之意”。詩人、畫家在大自然的審美觀照中觸景生情，“登山則情滿于山，觀海則意溢於海”。在藝術創造中，追求情景交融的境界。唐代王昌齡提出意境的概念，而近代的王國維大力標舉意境，成為意境理論的集大成者。他認為，意境是情與景、意與象的交融統一。意境已成為中國傳統美學的校。心範疇。它是藝術家高尚人格襟抱的體現，也是抒情類藝術作品審美的最高境界。意境同樣存在於中國優秀攝影作品之中。劉半農認為，照相可以分為寫真和寫意兩大類，‘寫意，乃是要把作者的意境，借著照相表露出來，必須有所寄藉。被寄藉的東西；原是死的；但到作者把意境寄藉上去之後，就變做了活的。”他還認為，作品中的意境不是攝影技術、技巧所能限定的，它遠比攝影技術、技巧重要得多。
意境理論對於當今攝影家有著重要意義。李元說：“唁境是指心意裡面的環境，它建立在聯想上，也可以被認為是。心靈從現實生活中的一種解脫。”正因為意境是一種解脫，而脫離現實的束縛多半只能求之於野外，這就使得意境的追求在風光攝影里更為重要，也使得中國文化傳統下的風光攝影更有了深度。”“於雲天談自己創作的一組風光作品《九歌》時說：“至於作品的內涵，也符合我一貫的創作思想，我在畫面中追求的是意境，境由山造，意在高遠。”更多的攝影家在作品中將主觀情感與客觀物象交融互滲，創造出充滿詩情畫意的意境。袁毅平的《東方紅》、黃翔的《黃山雨後》、陳復禮的《搏鬥》、簡慶福的《，心有千千結》、袁廉民的《蒸蒸日上》、陳長芬的《日月》等等。這些作品給讀者和觀賞者以美的通思和心靈體驗。
攝影是世界語言。在沒有文字說明的情況下，不同民族的讀者一般可以通過作品的光、影、形、色來讀懂作品內容。中國攝影家們已認識到攝影的本體意義，運用攝影本體語言來捕捉瞬間，記錄生活，敘述事件，抒發心靈，而民族傳統深深地積澱於中國攝影文化之中。21世紀的中國攝影人將吸取世界其他民族攝影文化的優良品質，弘揚中華民族的文化傳統，創作出無愧於時代的優秀作品，鑄造中國攝影文化的輝煌。
攝影評價
攝影藝術是一門較為年輕的藝術門類，它是緊緊伴隨著每個時代高新科技發展而發展著。攝影藝術是一種對現實高度概括；是來源於生活而高於生活的影像工作方式；是一種高貴的雅文化。攝影藝術就是作者的一種表達，正如說話是一種表達、寫作是一種表達一樣。攝影的表達方式多種多樣，可以“風光”、“靜物”、“人像”，也可以“紀實”、“民俗”、“觀念”，表達方式沒有高下之分。
