基本介紹
- 中文名：性惡篇
- 外文名：Article evil
- 內容：荀子的倫理思想
- 旨在：批判孟子的性善論
- 作者：荀子
原文,譯文,注釋,內容要旨,結構,作者簡介,
原文
人之性惡，其善者偽也。
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。
故枸木必將待檃栝、烝矯然後直；鈍金必將待礱厲然後利；今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治，今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治，古者聖王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出於治，合於道者也。今人之化師法，積文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣孳，而違禮義者為小人。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。
孟子曰：“今之學者，其性善。”
曰：“是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。”
孟子曰：“今人之性善，將皆失喪其性故也。”
曰：“若是則過矣。今人之性，生而離其朴，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其朴而美之，不離其資而利之也。使夫資朴之於美，心意之於善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。今人之性，飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反於性而悖於情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”
問者曰：“人之性惡，則禮義惡生？”
應之曰：“凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生於陶人之偽，非故生於人之性也。故工人斲木而成器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也；感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於偽。是性偽之所生，其不同之徵也。
故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而製法度；然則禮義法度者，是聖人之所生也。故聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣；且化禮義之文理，若是，則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣。
凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟無之中者，必求於外。故富而不願財，貴而不願埶，苟有之中者，必不及於外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則性而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則性而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。“
孟子曰：“人之性善。”
曰：“是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用聖王，惡用禮義哉？雖有聖王禮義，將曷加於正理平治也哉？今不然，人之性惡。故古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也。是聖王之治而禮義之化也。今當試去君上之埶，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。
故善言古者，必有節於今；善言天者，必有徵於人。凡論者貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行。”
今孟子曰：“人之性善。”
無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！故性善則去聖王，息禮義矣。性惡則與聖王，貴禮義矣。故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。
直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必將待檃栝烝矯然後直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待聖王之治，禮義之化，然後始出於治，合於善也。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。
問者曰：“禮義積偽者，是人之性，故聖人能生之也。”
應之曰：“是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫聖人之於禮義也，辟則陶埏而生之也。然則禮義積偽者，豈人之本性也哉！凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪？然則有曷貴堯禹，曷貴君子矣哉！凡貴堯禹君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。然則聖人之於禮義積偽也，亦猶陶埏而為之也。用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉！所賤於桀跖小人者，從其性，順其情，安恣孳，以出乎貪利爭奪。故人之性惡明矣，其善者偽也。天非私曾騫孝己而外眾人也，然而曾騫孝己獨厚於孝之實，而全於孝之名者，何也？以綦於禮義故也。天非私齊魯之民而外秦人也，然而於父子之義，夫婦之別，不如齊魯之孝具敬文者，何也？以秦人從情性，安恣孳，慢於禮義故也，豈其性異矣哉！”
“塗之人可以為禹。”曷謂也？
曰：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使塗之人固無可以知仁義法正之質，而固無可以能仁義法正之具邪？然則塗之人也，且內不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。今不然。塗之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可以能之具，其在塗之人明矣。今使塗之人者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。今使塗之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。”
曰：“聖可積而致，然而皆不可積，何也？”
曰：“可以而不可使也。故小人可以為君子，而不肯為君子可以為小人，而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故塗之人可以為禹，則然；塗之人能為禹，則未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有遍行天下者也。夫工匠農賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣。”
堯問於舜曰：“人情何如？”舜對曰：“人情甚不美，又何問焉！妻子具而孝衰於親，嗜欲得而信衰於友，爵祿盈而忠衰於君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉！唯賢者為不然。”
有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統類一也：是聖人之知也。少言則徑而省，論而法，若佚之以繩：是士君子之知也。其言也諂，其行也悖，其舉事多悔：是小人之知也。齊給便敏而無類，雜能旁魄而無用，析速粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人為意，是役夫之知也。
有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循於亂世之君，下不俗於亂世之民；仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴；天下知之，則欲與天下同苦樂之；天下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏：是上勇也。禮恭而意儉，大齊信焉，而輕貨財；賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之：是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣解苟免，不恤是非然不然之情，以期勝人為意：是下勇也。
繁弱、巨黍古之良弓也；然而不得排檠則不能自正。桓公之蔥，太公之闕，文王之錄，莊君之曶，闔閭之干將、莫邪、巨闕、辟閭，此皆古之良劍也；然而不加砥厲則不能利，不得人力則不能斷。驊騮、騹驥、纖離、綠耳，此皆古之良馬也；然而必前有銜轡之制，後有鞭策之威，加之以造父之駛，然後一日而致千里也。夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯舜禹湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進於仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞者欺誣詐偽也，所見者污漫淫邪貪利之行也，身且加於刑戮而不自知者，靡使然也。傳曰：“不知其子視其友，不知其君視其左右。”靡而已矣！靡而已矣！
譯文
人的本性，一生下來就有喜歡財利之心，依順這種人性，所以爭搶掠奪就產生而推辭謙讓就消失了；一生下來就有妒忌憎恨的心理，依順這種人性，所以殘殺陷害就產生而忠誠守信就消失了；一生下來就有耳朵、眼睛的貪慾，有喜歡音樂、美色的本能，依順這種人性，所以淫蕩混亂就產生而禮義法度就消失了。這樣看來，放縱人的本性，依順人的情慾，就一定會出現爭搶掠奪，一定會和違犯等級名分、擾亂禮義法度的行為合流，而最終趨向於暴亂。所以一定要有了師長和法度的教化、禮義的引導，然後人們才會從推辭謙讓出發，遵守禮法，而最終趨向於安定太平。由此看來，人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。人的本性是邪惡的，他們那些善良的行為是人為的。
所以彎曲的木料一定要依靠整形器進行薰蒸、矯正，然後才能挺直；不鋒利的金屬器具一定要依靠磨礪，然後才能鋒利。人的本性邪惡，一定要依靠師長和法度的教化才能端正，要得到禮義的引導才能治理好。人們沒有師長和法度，就會偏邪險惡而不端正；沒有禮義，就會叛逆作亂而不守秩序。古代聖明的君王認為人的本性是邪惡的，認為人們是偏邪險惡而不端正、叛逆作亂而不守秩序的，因此給他們建立了禮義、制定了法度，用來強制整治人們的性情而端正他們，用來馴服感化人們的性情而引導他們。使他們都能從遵守秩序出發、合乎正確的道德原則。現在的人，能夠被師長和法度所感化，積累文獻經典方面的知識、遵行禮義的，就是君子；縱情任性、習慣於恣肆放蕩而違反禮義的，就是小人。由此看來，那么人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。
孟子說：“人們要學習的，是那本性的善良。”
我說：“這是不對的。這是還沒有能夠了解人的本性，而且也不明白人的先天本性和後天人為之間的區別的一種說法。大凡本性，是天然造就的，是不可能學到的，是不可能人為造作的。禮義，才是聖人創建的，是人們學了才會、努力從事才能做到的。人身上不可能學到、不可能人為造作的東西，叫做本性；人身上可以學會、可以通過努力從事而做到的，叫做人為；這就是先天本性和後天人為的區別。那人的本性，眼睛可以用來看，耳朵可以用來聽。那可以用來看東西的視力離不開眼睛，可以用來聽聲音的聽力離不開耳朵。眼睛的視力和耳朵的聽力不可能學到是很清楚的了。”
孟子說：“人的本性是善良的，他們的作惡一定都是喪失了他們的本性的緣故啊。”
我說：“像這樣來解釋就錯了。孟子所謂本性善良，是指不離開他的素質而覺得他很美，不離開他的資質而覺得他很好。那天生的資質和美的關係、心意和善良的關係就像那可以看東西的視力離不開眼睛、可以聽聲音的聽力離不開耳朵一樣罷了。所以說資質的美和心意的善良就像眼睛的視力和耳朵的聽力一樣。如果人的本性生來就脫離他的素質、脫離他的資質，一定會喪失它的美和善良，由此看來，那么人的本性是邪惡的就很明顯了。
人的本性，餓了想吃飽，冷了想穿暖，累了想休息，這些就是人的情慾和本性。人餓了，看見父親兄長而不敢先吃，這是因為要有所謙讓；累了，看見父親兄長而不敢要求休息，這是因為要有所代勞。兒子對父親謙讓，弟弟對哥哥謙讓；兒子代替父親操勞，弟弟代替哥哥操勞；這兩種德行，都是違反本性而背離情慾的，但卻是孝子的原則、禮義的制度。所以依順情慾本性就不會推辭謙讓了，推辭謙讓就違背情慾本性了。由此看來，那么人的本性邪惡就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。
人的本性，餓了想吃飽，冷了想穿暖，累了想休息，這些就是人的情慾和本性。人餓了，看見父親兄長而不敢先吃，這是因為要有所謙讓；累了，看見父親兄長而不敢要求休息，這是因為要有所代勞。兒子對父親謙讓，弟弟對哥哥謙讓；兒子代替父親操勞，弟弟代替哥哥操勞；這兩種德行，都是違反本性而背離情慾的，但卻是孝子的原則、禮義的制度。所以依順情慾本性就不會推辭謙讓了，推辭謙讓就違背情慾本性了。由此看來，那么人的本性邪惡就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。
有人問：“人的本性是邪惡的，那么禮義是從哪裡產生出來的呢？”
我回答他說：所有的禮義，都產生於聖人的人為努力，而不是原先產生於人的本性。製作陶器的人攪拌揉打粘土而製成陶器，那么陶器產生於陶器工人的人為努力，而不是原先產生於人的本性。木工砍削木材而製成木器，那么木器產生於工人的人為努力，而不是原先產生於人的本性。聖人深思熟慮、熟悉人為的事情，從而使禮義產生了、使法度建立起來了，那么禮義法度便是產生於聖人的人為努力，而不是原先產生於人的本性。至於那眼睛愛看美色，耳朵愛聽音樂，嘴巴愛吃美味，內心愛好財利，身體喜歡舒適安逸，這些才都是產生於人的本性的東西，是一有感覺就自然形成、不依賴於人為的努力就會產生出來的東西。那些並不由感覺形成、一定要依靠努力從事然後才能形成的東西，便叫做產生於人為。這便是先天本性和後天人為所產生的東西及其不同的特徵。聖人改變了邪惡的本性而作出了人為的努力，人為的努力作出後就產生了禮義，禮義產生後就制定了法度。那么禮義法度這些東西，便是聖人所創製的了。聖人和眾人相同而跟眾人沒有什麼不同的地方，是先天的本性；聖人和眾人不同而又超過眾人的地方，是後天的人為努力。那愛好財利而希望得到，這是人的本性。假如有人弟兄之間要分財產而依順愛好財利而希望得到的本性，那么兄弟之間也會反目為仇、互相爭奪了；如果受到禮義規範的教化，那就會推讓給國內所有的人了。所以依順本性，那就兄弟相爭；受到禮義教化，那就會推讓給國內所有的人了。
一般地說，人們想行善，正是因為其本性邪惡的緣故。那微薄的希望豐厚，醜陋的希望美麗，狹窄的希望寬廣，貧窮的希望富裕，卑賤的希望高貴，如果本身沒有它，就一定要向外去追求；所以富裕了就不羨慕錢財，顯貴了就不羨慕權勢，如果本身有了它，就一定不會向外去追求了。由此看來，人們想行善，實是因為其本性邪惡的緣故。人的本性，本來是沒有什麼禮義觀念的，所以才努力學習而力求掌握它；本性是不懂禮義的，所以才開動腦筋而力求了解它。那么如果只有本性，人就不會有禮義，就不會懂得禮義。人沒有禮義就會混亂無序，不懂禮義就會悖逆不道。那么如果人只有本性，在他身上就只有逆亂了。由此看來，人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。
孟子說：“人的本性是善良的。”
我說：這不對。凡是從古到今、普天之下所謂的善良，是指端正順理安定有秩序；所謂的邪惡，是指偏邪險惡悖逆作亂。這就是善良和邪惡的區別。果真認為人的本性本來就是端正順理安定守秩序的吧，那么又哪裡用得著聖明的帝王、哪裡用得著禮義了呢？即使有了聖明的帝王和禮義，在那端正順理安定守秩序的本性上又能增加些什麼呢？其實並不是這樣，人的本性是邪惡的。古代的聖人認為人的本性是邪惡的，認為人們是偏邪險惡而不端正、悖逆作亂而不守秩序的，所以給他們確立了君主的權勢去統治他們，彰明了禮義去教化他們，建立起法治去管理他們，加重刑罰去限制他們，使天下人都從遵守秩序出發、符合於善良的標準。這就是聖明帝王的治理和禮義的教化。如果拋掉君主的權勢，沒有禮義的教化，廢棄法治的管理，沒有刑罰的制約，站在一邊觀看天下民眾的相互交往；那么，那些強大的就會侵害弱小的而掠奪他們，人多的就會欺凌人少的而壓制他們，天下人悖逆作亂而各國互相滅亡的局面不等片刻就會出現了。由此看來，那么人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。
善於談論古代的人，一定對現代有驗證；善於談論天的人，一定對人事有應驗。凡是議論，可貴的在於像契券般可核對、像信符般可檢驗。所以坐著談論它，站起來就可以部署安排，推廣出去就可以實行。現在孟子說“人的本性善良”，沒有與它相契合的證據及可以驗證的憑據，坐著談論它，站起來不能部署安排，推廣出去不能實行，這難道不是錯得很厲害了嗎？認為人的本性善良，那就會摒除聖明的帝王、取消禮義了；認為人的本性邪惡，那就會擁護聖明的帝王、推崇禮義了。整形器的產生，是因為有彎曲的木料；墨線墨斗的出現，是因為有不直的東西；置立君主，彰明禮義，是因為人的本性邪惡。由此看來，那么人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。
筆直的木材不依靠整形器就筆直，因為它的本性就是筆直的。彎曲的木材一定要依靠整形器進行薰蒸矯正然後才能挺直，因為它的本性不直。人的本性邪惡，一定要依靠聖明帝王的治理、禮義的教化，然後才能都從遵守秩序出發、合乎善良的標準。由此看來，那么人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。
有人問：“積累人為因素而制定成禮義，這也是人的本性，所以聖人才能創造出禮義來啊。”
回答他說：這不對。製作陶器的人攪拌揉打粘土而生產出瓦器，那么把粘土製成瓦器難道就是陶器工人的本性么？木工砍削木材而造出器具，那么把木材製成器具難道就是木工的本性么？聖人對於禮義，打個比方來說，也就像陶器工人攪拌揉打粘土而生產出瓦器一樣，那么積累人為因素而制定成禮義，難道就是人的本性了么？凡是人的本性，聖明的堯、舜和殘暴的桀、跖，他們的本性是一樣的；有道德的君子和無行的小人，他們的本性是一樣的。如果要把積累人為因素而制定成禮義當作是人的本性吧，那么又為什麼要推崇堯、禹，為什麼要推崇君子呢？一般說來，人們所以要推崇堯、禹、君子，是因為他們能改變自己的本性，能作出人為的努力，人為的努力作出後就產生了禮義；既然這樣，聖人對於積累人為因素而制定成禮義，也就像陶器工人攪拌揉打粘土而生產出瓦器一樣。由此看來，那么積累人為因素而制定成禮義，哪裡是人的本性呢？人們所以要鄙視桀、跖、小人，是因為他們放縱自己的本性，順從自己的情慾，習慣於恣肆放蕩，以致做出貪圖財利爭搶掠奪的暴行來。所以人的本性邪惡是很明顯的了，他們那些善良的行為則是人為的。
上天並不是偏袒曾參、閔子騫、孝己而拋棄眾人，但是唯獨曾參、閔子騫、孝己豐富了孝道的實際內容而成全了孝子的名聲，為什麼呢？因為他們竭力奉行禮義的緣故啊。上天並不是偏袒齊國、魯國的人民而拋棄秦國人，但是在父子之間的禮義、夫妻之間的分別上，秦國人不及齊國、魯國的孝順恭敬、嚴肅有禮，為什麼呢？因為秦國人縱情任性、習慣於恣肆放蕩而怠慢禮義的緣故啊，哪裡是他們的本性不同呢？
“路上的普通人可以成為禹。這話怎么解釋呢？”
回答說：一般說來，禹之所以成為禹，是因為他能實行仁義法度。既然這樣，仁義法度就具有可以了解、可以做到的性質，而路上的普通人，也都具有可以了解仁義法度的資質，都具有可以做到仁義法度的才具；既然這樣，他們可以成為禹也就很明顯了。如果認為仁義法度本來就沒有可以了解、可以做到的性質，那么，即使是禹也不能了解仁義法度、不能實行仁義法度了。假如路上的人本來就沒有可以了解仁義法度的資質，本來就沒有可以做到仁義法度的才具吧，那么，路上的人將內不可能懂得父子之間的禮義，外不可能懂得君臣之間的準則了。實際上不是這樣。現在路上的人都是內能懂得父子之間的禮義，外能懂得君臣之間的準則，那么，那些可以了解仁義法度的資質、可以做到仁義法度的才具，存在於路上的人身上也就很明顯的了。現在如果使路上的人用他們可以了解仁義的資質、可以做到仁義的才具，去掌握那具有可以了解、可以做到的性質的仁義，那么，他們可以成為禹也就很明顯的了。現在如果使路上的人信服道術進行學習，專心致志，思考探索仔細審察，日復一日持之以恆，積累善行而永不停息，那就能通於神明，與天地相併列了。所以聖人，是一般的人積累善行而達到的。
有人說：“聖人可以通過積累善行而達到，但是一般人都不能積累善行，為什麼呢？”
回答說：可以做到，卻不可強使他們做到。小人可以成為君子而不肯做君子，君子可以成為小人而不肯做小人。小人和君子，未嘗不可以互相對調著做，但是他們沒有互相對調著做，是因為可以做到卻不可強使他們做到啊。所以，路上的普通人可以成為禹，那是對的；路上的人都能成為禹，就不一定對了。雖然沒有能成為禹，但並不妨害可以成為禹。腳可以走遍天下，但是還沒有能走遍天下的人。工匠、農夫、商人，未嘗不可以互相調換著做事，但是沒有能互相調換著做事。由此看來，可以做到，不一定就能做到；即使不能做到，也不妨害可以做到。那么，能夠不能夠與可以不可以，它們的差別是很大的了，他們不可以互相對調也是很清楚的了。
堯問舜說：“人之常情怎么樣？”
舜回答說：“人之常情很不好，又何必問呢？有了妻子兒女，對父母的孝敬就減弱了；嗜好欲望滿足了，對朋友的守信就減弱了；爵位俸祿滿意了，對君主的忠誠就減弱了。人之常情啊！人之常情啊！很不好，又何必問呢？只有賢德的人不是這樣。”
△有聖人的智慧，有士君子的智慧，有小人的智慧，有奴僕的智慧。話說得多，但合乎禮義法度，整天談論他的理由，說起話來旁徵博引、千變萬化，它的綱紀法度則始終一致，這是聖人的智慧。話說得少，但直截了當而簡潔精練，頭頭是道而有法度，就像用墨線扶持著一樣，這是士君子的智慧。他的話奉承討好，行為卻與說的相反，他做事經常後悔，這是小人的智慧。說話快速敏捷但沒有法度，技能駁雜，廣博而無用，分析問題迅速、遣詞造句熟練但無關緊要，不顧是非，不講曲直，把希望勝過別人作為心愿，這是奴僕的智慧。
有上等的勇敢，有中等的勇敢，有下等的勇敢。天下有了中正之道，敢於挺身捍衛；古代的聖王有正道傳下來，敢於貫徹執行他們的原則精神；上不依順動亂時代的君主，下不混同於動亂時代的人民；在仁德存在的地方不顧貧苦窮厄，在仁德喪失的地方不願富裕高貴；天下人都知道他，就要與天下人同甘共苦；天下人不知道他，就巋然屹立於天地之間而無所畏懼：這是上等的勇敢。禮貌恭敬而心意謙讓，重視中正誠信而看輕錢財，對於賢能的人敢於推薦而使他處於高位，對於不賢的人敢於把他拉下來罷免掉：這是中等的勇敢。看輕自己的生命而看重錢財，不在乎闖禍而又多方解脫苟且逃避罪責；不顧是非、正誤的實際情況，把希望勝過別人作為自己的心愿：這是下等的勇敢。
繁弱、鉅黍，是古代的良弓；但是得不到矯正器的矯正，就不會自行平正。齊桓公的蔥，齊太公的闕，周文王的錄，楚莊王的曶，吳王闔閭的幹將、莫邪、鉅闕、辟閭，這些都是古代的好劍；但是不加以磨礪就不會鋒利，不憑藉人力就不能斬斷東西。驊騮、騏驥、纖驪、騄 ，這些都是古代的良馬；但是必須前有馬嚼子、馬韁繩的控制，後有鞭子的威脅，再給它們加上造父的駕馭，然後才能一天跑得到上千里。人即使有了資質的美好，而且腦子善於辨別理解，也一定要尋找賢能的老師去事奉他，選擇德才優良的朋友和他們交往。得到了賢能的老師去事奉他，那么所聽到的就是堯、舜、禹、湯的正道；得到了德才優良的朋友而和他們交往，那么所看到的就是忠誠守信恭敬謙讓的行為；自己一天天地進入到仁義的境界之中而自己也沒有察覺到，這是外界接觸使他這樣的啊。如果和德行不好的人相處，那么所聽到的就是欺騙造謠、詭詐說謊，所看到的就是污穢卑鄙、淫亂邪惡、貪圖財利的行為，自己將受到刑罰殺戮還沒有自我意識到，這也是外界接觸使他這樣的啊，古書上說：“不了解自己的兒子就看看他的朋友怎么樣，不了解自己的君主就看看他身邊的人怎么樣。”不過是外界的接觸罷了。不過是外界的接觸罷了。
我回答他說：所有的禮義，都產生於聖人的人為努力，而不是原先產生於人的本性。製作陶器的人攪拌揉打粘土而製成陶器，那么陶器產生於陶器工人的人為努力，而不是原先產生於人的本性。木工砍削木材而製成木器，那么木器產生於工人的人為努力，而不是原先產生於人的本性。聖人深思熟慮、熟悉人為的事情，從而使禮義產生了、使法度建立起來了，那么禮義法度便是產生於聖人的人為努力，而不是原先產生於人的本性。至於那眼睛愛看美色，耳朵愛聽音樂，嘴巴愛吃美味，內心愛好財利，身體喜歡舒適安逸，這些才都是產生於人的本性的東西，是一有感覺就自然形成、不依賴於人為的努力就會產生出來的東西。那些並不由感覺形成、一定要依靠努力從事然後才能形成的東西，便叫做產生於人為。這便是先天本性和後天人為所產生的東西及其不同的特徵。聖人改變了邪惡的本性而作出了人為的努力，人為的努力作出後就產生了禮義，禮義產生後就制定了法度。那么禮義法度這些東西，便是聖人所創製的了。聖人和眾人相同而跟眾人沒有什麼不同的地方，是先天的本性；聖人和眾人不同而又超過眾人的地方，是後天的人為努力。那愛好財利而希望得到，這是人的本性。假如有人弟兄之間要分財產而依順愛好財利而希望得到的本性，那么兄弟之間也會反目為仇、互相爭奪了；如果受到禮義規範的教化，那就會推讓給國內所有的人了。所以依順本性，那就兄弟相爭；受到禮義教化，那就會推讓給國內所有的人了。
一般地說，人們想行善，正是因為其本性邪惡的緣故。那微薄的希望豐厚，醜陋的希望美麗，狹窄的希望寬廣，貧窮的希望富裕，卑賤的希望高貴，如果本身沒有它，就一定要向外去追求；所以富裕了就不羨慕錢財，顯貴了就不羨慕權勢，如果本身有了它，就一定不會向外去追求了。由此看來，人們想行善，實是因為其本性邪惡的緣故。人的本性，本來是沒有什麼禮義觀念的，所以才努力學習而力求掌握它；本性是不懂禮義的，所以才開動腦筋而力求了解它。那么如果只有本性，人就不會有禮義，就不會懂得禮義。人沒有禮義就會混亂無序，不懂禮義就會悖逆不道。那么如果人只有本性，在他身上就只有逆亂了。由此看來，人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。
孟子說：“人的本性是善良的。”
我說：這不對。凡是從古到今、普天之下所謂的善良，是指端正順理安定有秩序；所謂的邪惡，是指偏邪險惡悖逆作亂。這就是善良和邪惡的區別。果真認為人的本性本來就是端正順理安定守秩序的吧，那么又哪裡用得著聖明的帝王、哪裡用得著禮義了呢？即使有了聖明的帝王和禮義，在那端正順理安定守秩序的本性上又能增加些什麼呢？其實並不是這樣，人的本性是邪惡的。古代的聖人認為人的本性是邪惡的，認為人們是偏邪險惡而不端正、悖逆作亂而不守秩序的，所以給他們確立了君主的權勢去統治他們，彰明了禮義去教化他們，建立起法治去管理他們，加重刑罰去限制他們，使天下人都從遵守秩序出發、符合於善良的標準。這就是聖明帝王的治理和禮義的教化。如果拋掉君主的權勢，沒有禮義的教化，廢棄法治的管理，沒有刑罰的制約，站在一邊觀看天下民眾的相互交往；那么，那些強大的就會侵害弱小的而掠奪他們，人多的就會欺凌人少的而壓制他們，天下人悖逆作亂而各國互相滅亡的局面不等片刻就會出現了。由此看來，那么人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。
善於談論古代的人，一定對現代有驗證；善於談論天的人，一定對人事有應驗。凡是議論，可貴的在於像契券般可核對、像信符般可檢驗。所以坐著談論它，站起來就可以部署安排，推廣出去就可以實行。現在孟子說“人的本性善良”，沒有與它相契合的證據及可以驗證的憑據，坐著談論它，站起來不能部署安排，推廣出去不能實行，這難道不是錯得很厲害了嗎？認為人的本性善良，那就會摒除聖明的帝王、取消禮義了；認為人的本性邪惡，那就會擁護聖明的帝王、推崇禮義了。整形器的產生，是因為有彎曲的木料；墨線墨斗的出現，是因為有不直的東西；置立君主，彰明禮義，是因為人的本性邪惡。由此看來，那么人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。
筆直的木材不依靠整形器就筆直，因為它的本性就是筆直的。彎曲的木材一定要依靠整形器進行薰蒸矯正然後才能挺直，因為它的本性不直。人的本性邪惡，一定要依靠聖明帝王的治理、禮義的教化，然後才能都從遵守秩序出發、合乎善良的標準。由此看來，那么人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。
有人問：“積累人為因素而制定成禮義，這也是人的本性，所以聖人才能創造出禮義來啊。”
回答他說：這不對。製作陶器的人攪拌揉打粘土而生產出瓦器，那么把粘土製成瓦器難道就是陶器工人的本性么？木工砍削木材而造出器具，那么把木材製成器具難道就是木工的本性么？聖人對於禮義，打個比方來說，也就像陶器工人攪拌揉打粘土而生產出瓦器一樣，那么積累人為因素而制定成禮義，難道就是人的本性了么？凡是人的本性，聖明的堯、舜和殘暴的桀、跖，他們的本性是一樣的；有道德的君子和無行的小人，他們的本性是一樣的。如果要把積累人為因素而制定成禮義當作是人的本性吧，那么又為什麼要推崇堯、禹，為什麼要推崇君子呢？一般說來，人們所以要推崇堯、禹、君子，是因為他們能改變自己的本性，能作出人為的努力，人為的努力作出後就產生了禮義；既然這樣，聖人對於積累人為因素而制定成禮義，也就像陶器工人攪拌揉打粘土而生產出瓦器一樣。由此看來，那么積累人為因素而制定成禮義，哪裡是人的本性呢？人們所以要鄙視桀、跖、小人，是因為他們放縱自己的本性，順從自己的情慾，習慣於恣肆放蕩，以致做出貪圖財利爭搶掠奪的暴行來。所以人的本性邪惡是很明顯的了，他們那些善良的行為則是人為的。
上天並不是偏袒曾參、閔子騫、孝己而拋棄眾人，但是唯獨曾參、閔子騫、孝己豐富了孝道的實際內容而成全了孝子的名聲，為什麼呢？因為他們竭力奉行禮義的緣故啊。上天並不是偏袒齊國、魯國的人民而拋棄秦國人，但是在父子之間的禮義、夫妻之間的分別上，秦國人不及齊國、魯國的孝順恭敬、嚴肅有禮，為什麼呢？因為秦國人縱情任性、習慣於恣肆放蕩而怠慢禮義的緣故啊，哪裡是他們的本性不同呢？
“路上的普通人可以成為禹。這話怎么解釋呢？”
回答說：一般說來，禹之所以成為禹，是因為他能實行仁義法度。既然這樣，仁義法度就具有可以了解、可以做到的性質，而路上的普通人，也都具有可以了解仁義法度的資質，都具有可以做到仁義法度的才具；既然這樣，他們可以成為禹也就很明顯了。如果認為仁義法度本來就沒有可以了解、可以做到的性質，那么，即使是禹也不能了解仁義法度、不能實行仁義法度了。假如路上的人本來就沒有可以了解仁義法度的資質，本來就沒有可以做到仁義法度的才具吧，那么，路上的人將內不可能懂得父子之間的禮義，外不可能懂得君臣之間的準則了。實際上不是這樣。現在路上的人都是內能懂得父子之間的禮義，外能懂得君臣之間的準則，那么，那些可以了解仁義法度的資質、可以做到仁義法度的才具，存在於路上的人身上也就很明顯的了。現在如果使路上的人用他們可以了解仁義的資質、可以做到仁義的才具，去掌握那具有可以了解、可以做到的性質的仁義，那么，他們可以成為禹也就很明顯的了。現在如果使路上的人信服道術進行學習，專心致志，思考探索仔細審察，日復一日持之以恆，積累善行而永不停息，那就能通於神明，與天地相併列了。所以聖人，是一般的人積累善行而達到的。
有人說：“聖人可以通過積累善行而達到，但是一般人都不能積累善行，為什麼呢？”
回答說：可以做到，卻不可強使他們做到。小人可以成為君子而不肯做君子，君子可以成為小人而不肯做小人。小人和君子，未嘗不可以互相對調著做，但是他們沒有互相對調著做，是因為可以做到卻不可強使他們做到啊。所以，路上的普通人可以成為禹，那是對的；路上的人都能成為禹，就不一定對了。雖然沒有能成為禹，但並不妨害可以成為禹。腳可以走遍天下，但是還沒有能走遍天下的人。工匠、農夫、商人，未嘗不可以互相調換著做事，但是沒有能互相調換著做事。由此看來，可以做到，不一定就能做到；即使不能做到，也不妨害可以做到。那么，能夠不能夠與可以不可以，它們的差別是很大的了，他們不可以互相對調也是很清楚的了。
堯問舜說：“人之常情怎么樣？”
舜回答說：“人之常情很不好，又何必問呢？有了妻子兒女，對父母的孝敬就減弱了；嗜好欲望滿足了，對朋友的守信就減弱了；爵位俸祿滿意了，對君主的忠誠就減弱了。人之常情啊！人之常情啊！很不好，又何必問呢？只有賢德的人不是這樣。”
△有聖人的智慧，有士君子的智慧，有小人的智慧，有奴僕的智慧。話說得多，但合乎禮義法度，整天談論他的理由，說起話來旁徵博引、千變萬化，它的綱紀法度則始終一致，這是聖人的智慧。話說得少，但直截了當而簡潔精練，頭頭是道而有法度，就像用墨線扶持著一樣，這是士君子的智慧。他的話奉承討好，行為卻與說的相反，他做事經常後悔，這是小人的智慧。說話快速敏捷但沒有法度，技能駁雜，廣博而無用，分析問題迅速、遣詞造句熟練但無關緊要，不顧是非，不講曲直，把希望勝過別人作為心愿，這是奴僕的智慧。
有上等的勇敢，有中等的勇敢，有下等的勇敢。天下有了中正之道，敢於挺身捍衛；古代的聖王有正道傳下來，敢於貫徹執行他們的原則精神；上不依順動亂時代的君主，下不混同於動亂時代的人民；在仁德存在的地方不顧貧苦窮厄，在仁德喪失的地方不願富裕高貴；天下人都知道他，就要與天下人同甘共苦；天下人不知道他，就巋然屹立於天地之間而無所畏懼：這是上等的勇敢。禮貌恭敬而心意謙讓，重視中正誠信而看輕錢財，對於賢能的人敢於推薦而使他處於高位，對於不賢的人敢於把他拉下來罷免掉：這是中等的勇敢。看輕自己的生命而看重錢財，不在乎闖禍而又多方解脫苟且逃避罪責；不顧是非、正誤的實際情況，把希望勝過別人作為自己的心愿：這是下等的勇敢。
繁弱、鉅黍，是古代的良弓；但是得不到矯正器的矯正，就不會自行平正。齊桓公的蔥，齊太公的闕，周文王的錄，楚莊王的曶，吳王闔閭的幹將、莫邪、鉅闕、辟閭，這些都是古代的好劍；但是不加以磨礪就不會鋒利，不憑藉人力就不能斬斷東西。驊騮、騏驥、纖驪、騄 ，這些都是古代的良馬；但是必須前有馬嚼子、馬韁繩的控制，後有鞭子的威脅，再給它們加上造父的駕馭，然後才能一天跑得到上千里。人即使有了資質的美好，而且腦子善於辨別理解，也一定要尋找賢能的老師去事奉他，選擇德才優良的朋友和他們交往。得到了賢能的老師去事奉他，那么所聽到的就是堯、舜、禹、湯的正道；得到了德才優良的朋友而和他們交往，那么所看到的就是忠誠守信恭敬謙讓的行為；自己一天天地進入到仁義的境界之中而自己也沒有察覺到，這是外界接觸使他這樣的啊。如果和德行不好的人相處，那么所聽到的就是欺騙造謠、詭詐說謊，所看到的就是污穢卑鄙、淫亂邪惡、貪圖財利的行為，自己將受到刑罰殺戮還沒有自我意識到，這也是外界接觸使他這樣的啊，古書上說：“不了解自己的兒子就看看他的朋友怎么樣，不了解自己的君主就看看他身邊的人怎么樣。”不過是外界的接觸罷了。不過是外界的接觸罷了。
注釋
今：猶“夫”，發語詞。參見《古書虛字集釋》。下文多此種用法，不再注。
疾：通“嫉”，嫉妒。
從：通“縱”。
道：同“導”。
孟子：即孟軻。這裡的引語，不見於今本《孟子》。《孟子·告子上》說：“人無有不善。”“學問之道無他，求其放心而已矣”。旨意與此相似。
及：達到，夠。
事：從事，做，人為。
將：猶“必”。一說“故”下當有“惡”字。一說上句“性善”當作“性惡”。
資：資質，指所謂天生的才能、性情。
使：猶“夫”，提示之詞，參見《古書虛字集釋》。
故：通“固”，本來，原先。
故：猶“夫”。埏（shan 山）：以水和土並揉捏捶擊。
埴：細密的黃粘土。
膚理：皮膚的紋理。人勞苦則皮膚粗糙乾裂，所以“好愉佚”。佚：同“逸”，安閒。
然：形成（參見《廣雅·釋詁》）。待：通“恃”。事：從事。
性偽之所生：“性”之所生，即“目好色”等等；“偽”之所生，即禮義、法度、器物等等。其不同之徵：生於“性”之徵是“感而自然、不待事而後生”，生於“偽”之徵是“感而不能然、必且待事而後然”。
且：猶“若”，參見《古書虛字集釋》。
拂：違戾，不順。
性：《集解》作“生”據世德堂本改。下文“然則性而已”句同。
有：通“又”。惡（wu 烏）：哪裡。
當試：與“嘗試”、“當使”相通，等於說“倘使”、“倘若”。
嘩：當作“跨”，猶據，言眾者據寡者之上而使之出己之下（劉師培說）。
節：驗。
辨：通“別”，即“別券”，或稱“傅別”，是古代的一種憑證，將一券剖分為兩半而成，故稱“別券”，雙方各執一半（一“別”）為據，驗證時將兩“別”相合，即可定其真偽。它與如今憑騎縫章核對的票據原理相似。
禮義積偽：使積偽為禮義。“禮義”用作使動詞。
瓦埴：使埴為瓦。“瓦”用作使動伺。
器木：使木為器。“器”用作使動詞。
辟：通“譬”。亦：《集解》作“則”，據宋浙本改。
有：通“又”。
睢：《集解》作“雎”，據宋浙本改。
綦（qi 其）：極。
具：當為“共”字之誤。“共”通“恭”。“孝恭”承“父子之義”而言。父：當為“文”字之誤。“文”指有禮節。“敬文”承“夫婦之別”而言。
睢：《集解》作“雎”，據宋浙本改。
塗：通“途”。塗之人：路上的人，指普通老百姓。禹：指聖賢之人。
唯：通“雖”。
本：掌握。夫：那。可知之理、可能之具：當作“可知、可能之理”。
伏：通“服”。
加日：累日。縣：同“懸”，維繫。
論：通“倫”，條理。
佚：當為“扶”字之誤（孫詒讓說）。
諂：《集解》作“謟”，據宋浙本改。
悖：違背。其言也諂，其行也悖：指陽奉陰違。
齊給便敏：等於說“齊給便利”。
旁魄（bo博）：通“旁薄”、“磅礴”，廣大無邊。
粹：通“萃”，聚集，指連綴文辭。孰：同“熟”。
中：中正之道，指禮義。
俗：用作動詞，指與世沉浮，以世人之習俗為習俗。一說“俗”為“沿”字之誤，與“循”同義。
這兩句是說：這種人在仁政統治下就會因為與仁德之君志同道合而得志，因而也不會貧窮；如果君主不行仁政，他就不願同流合污而富貴。
傀（gui 歸）然：同“塊然”、“巋然”。
尚：通“上”。
註：“所謂性善者……故曰目明而耳聰也”一段據文義當在“若是則過矣”之後，今譯文移正。
內容要旨
本篇主要採用問答之方式論述人性惡，首先荀子強調性偽之分，駁斥孟子性善之說；接下來連續三問三答，連續問答之中，荀子共用了九次「用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。」的語句，來說明人性之惡，進而形成荀子整體的性惡觀。
性偽之分
孟子說：「人們的學習，可以成就他善良的天性。」荀子則認為孟子的說法是不對的，因為孟子不能了解人的本性，並且不能明察人們的天性和人為教化的不同。荀子接下說明所有的人性都是自然形成的，不可經由學習而獲得，不可經由努力而具備。 不可以經由學習而獲得，不可以經由努力而具備的，叫做本性；可經由學習而獲得，可以經由努力而完成的，就叫做人為的教化，這就是人性和人為教化的區別。
人的本性是邪惡時禮義的產生原因
荀子認為禮義與規範，都是產生於聖人後天的人事作為，例如陶工與木工製作器物，這些器物是由於陶工與木工後天的人事作為，並不是因為人的天賦本性就會製作那些器物。而聖人因為累積思考謀慮，熟習後天的人事與天賦的本性，用來制定禮義規範而建立法令制度，而所制定的禮義法度，就是產生於聖人後天的人事作為，並不是由於天賦的本性就具有那些禮義法度。
禮法義理，是屬於人的本性
荀子認為凡是人的本性無論是唐堯、虞舜與夏桀、盜跖，都是邪惡的；君子和小人的本也都是邪惡的。現在如果要把累積後天所的人事作為所形成的禮法義理當作人的本性，那就不用珍重堯、禹以及君子了。我們之所以尊重堯、禹以及君子的原因，在於他們能夠改變先天的惡性(化性)，建立後天良好的人事作為(起偽)；良好的人事作為建立起來了，便會產生禮法義理。
此處荀子藉由珍重堯禹等君子，來說明後天良好的人事作為與禮法義理，都不是屬於人的本性，而是後天的人為教化所致。
荀子九論性惡
1、人的本性，因貪圖利益就不推辭謙讓；因忌妒憎恨就不忠誠信實；因喜好聲色就不講就禮義文理。
2、人沒有了老師所傳授的方法，就會偏邪險惡而不端正；沒有了禮義，就會違法亂紀而不安分講理。所以放縱本性、情感，習慣於任意妄為，而違背禮義的人，就是小人。
3、人的本性，由於一生下來便脫離了它原有的質樸，脫離了它原有的資質，所以就一定會喪失那善良的本性。
4、人的本性是，餓了就要吃飽，冷了就要取暖，累了就要休息。
5、凡是人們想要去行善，就是由於人的本性是邪惡的。原本是淺薄的則希望變成深厚的；醜惡的則希望變成美好的；狹窄的則希望變成廣闊的；貧窮的則希望變成富有的；卑賤的則希望變成高貴的。
6、凡古今天下人所說的善良，指的是端正、治理、和好、太平；所說的邪惡，指的是偏斜、危險、違逆、混亂。如果君主停止禮義的教化，除去法令制度的管理，那么強橫的人就會去危害並掠奪弱小的人，人多勢眾的會欺凌、傷害、侵擾人單勢薄的，不用多久天下就會因為混亂不安而相繼滅亡。
7、承第6點，孟子說人性善，如果人性本善，就要去除聖明的君王，停止禮法義理的施行；如果人性是邪惡的，就要讚許聖明的君王，崇尚禮法義理的施行。設定君王，顯明禮義，是因為人的本性是邪惡的。
8、承第7點，因為人的本性是邪惡的，所以一定要等待聖明君王的治理，禮法義理的教化，才能都過著安定太平的生活，使一切言行都能符合善良的標準。
9、我們之所以會輕視夏桀、盜跖和小人，就在於他們是在放縱邪惡的本性，在依循不當的情感，習慣於縱情任性，胡作非為，而顯露出貪圖私利，你爭我奪的樣子。
結構
荀子在《性惡篇》的開始，便立刻給了一個肯定：「人之性惡，其善者偽也。」
這個肯定實在是一個大膽的斷論，也是對「善」的一個判斷。倘若說，荀子開宗明言是以「破題」的方法來作肯定，卻沒有「前題」加以引發；故，不如說，荀子將《性惡篇》之結語的肯定提前放在文章的開始，作為標題，然後按部就班地找出論證，一一作解釋和說明。
荀子每次作結論時，都要找出具體的理由，以配合自己的主論和給予理想化的肯定；否則，他不可能說：人的性惡「明」矣！
作者簡介
荀子（xúnzi）（前325年－前235年）名況，字卿，後避漢宣帝（劉詢）諱，改稱孫卿。戰國末期趙國猗氏（今山西新絳）人，著名思想家、文學家、政治家，儒家學派代表人物，世人尊稱“荀卿”。曾三次出齊國稷下學宮的祭酒，後為楚蘭陵（今山東蘭陵）令。
曾在齊國稷下講學，後遊歷秦國，晚年任楚蘭陵令。今存《荀子》
荀子與《荀子》荀子（前313年－前238年）名況，字卿，後避漢宣帝諱，改稱孫卿。戰國時期趙國猗氏（今山西新絳）人，著名思想家、文學家、政治家，儒家學派代表人物，時人尊稱“荀卿”。曾三次出齊國稷下學宮的祭酒，後為楚蘭陵（今山東蘭陵）令。名況，戰國時期思想家、教育家、文學家，時人尊為荀卿. 荀況是孔、孟之後的一位儒家大師，也是戰國後期儒家學派最大的代表人物。漢代著作因避漢宣帝劉洵諱，寫作孫卿。戰國末期趙國人。曾兩度到當時齊國的文化中心稷下（現在山東臨淄西門）遊學，任過列大夫的祭酒（學宮領袖），還到過秦國，拜見秦昭王，後來到楚國，任蘭陵（現在山東棗莊東南）令。公元前238年失官，家居逝世，葬在蘭陵。韓非子和李斯都是他的學生。
荀子是先秦儒家的最後代表人物，同早於他的孟子成為儒家中對立的兩派。荀子認為，自然界的存在，不以人的主觀意志為轉移，但人類可以用主觀努力去認識它，順應它，運用它，以趨吉避凶。他提出“制天命而用之”的思想。在認識論方面，他認為人對客觀事物的認識，首先要通過感覺器官和外界事物接觸，強調“行”對於“知”的必要性和後天學習的重要性。他的許多提法代表新興地主階級利益，反映當時人民的要求，有樸素的唯物思想。在政治上，他針對孔子、孟子效法先王的思想，提出“法後王”，主張應該適應當時的社會情況去施政，要選賢能，明賞罰，兼用“禮”“法”“術”實行統治。他的許多思想為法家所汲取。在人性問題上，他不同意孟子的性善論，主張性惡論，認為後天環境可以改善人的惡的本性，所以他主張“明禮義而化之”。他很重視教育的作用，強調教育功能的重要。
他反對迷信天命鬼神，肯定自然規律是不以人的意志而轉移的，並提出“制天命而用之”的人定勝天的思想。
強調教育和禮法的作用，主張治天下既法制有兼用“禮”治。
荀子散文的特色《荀子》一書，絕大部分是他自己的作品。荀況學問博通，對過去學者多有批評，長於論辯，故其文多長篇大論，必發揮盡致，暢所欲言而後已。荀子的散文說理透徹，結構謹嚴，氣勢渾厚，語言質樸，句法簡練綿密，多作排比，又善用比喻，如《勸學篇》比喻層出不窮，前半篇幾乎全用譬喻重疊構成，辭采繽紛，對後世影響很深遠。他一生“序列著數萬言”。《荀子》，內容涉及哲學思想、政治問題、治學方法、立身處世之道、學術論辯等方面。
