張萬福，唐朝長安清都觀天師道道士，又稱張清都，後授大德稱號。玄宗時親為金仙、玉真二公主授道籙，為三洞高功法師。著有《三洞眾誡文》、《三洞法服科戒文》、《傳授三洞經戒法籙略說》、《醮三洞真文五法正一盟威籙立成儀》、《洞玄靈寶無量度人經訣音義》、《太上洞玄靈寶三洞經誡法籙擇日曆》、《洞玄靈寶三師名諱形狀居觀方所文》等。張萬福思想以黃老列莊哲學思想為本，反映了唐朝崇道的基本情況，頗有參考價值。
基本介紹
- 本名：張萬福
- 別稱：張清都
- 字號：大德
- 所處時代：唐朝
- 民族族群：漢人
簡介,內容,
簡介
唐朝長安清都觀道士，又稱張清都，後授大德稱號。玄宗時親為金仙、玉真二公主授道籙，為三洞高功法師。著有《三洞眾誡文》、《三洞法服科戒文》、《傳授三洞經戒法籙略說》、《醮三洞真文五法正一盟威籙立成儀》、《洞玄靈寶無量度人經訣音義》、《太上洞玄靈寶三洞經誡法籙擇日曆》、《洞玄靈寶三師名諱形狀居觀方所文》等。張萬福思想以黃老列莊哲學思想為本，反映了唐朝崇道的基本情況，頗有參考價值。
內容
公元711年，親眼目睹兩公主入道的張萬福，似乎還是當時的太清觀主史崇玄的屬下，不過才過了兩三年，大概是隨著太平公主的倒台，史崇玄的敗亡罷，他漸漸開始嶄露頭角，終於作到太清觀新的主人，成了開元時期的道教重要人物。據都築晶子《唐代中期④道觀》的說法，在盛唐時代，張萬福和朱法滿(名君緒，?_720)在長安的太清觀和玉清觀，分別占據了重要的舞台，他們編纂的《三洞眾戒文》、《洞玄靈寶道士受三洞經誡法篆擇日曆》和《要修科儀戒律鈔》等等，在規範道士行為和整理道教儀式上起了很大作用。其中，特別是張萬福，在後來很多道教文獻中都可以看到，他是道教史上清理道教儀范的一個承上啟下的重要人物，他一方面批判各地的道教儀式的失范，一方面動手將各種道教流派的齋醮儀式重新進行了編排和清理。
張萬福的影響在道教中一直持續到晚唐五代，當晚唐時代的杜光庭再次批判道教混亂狀況的時候，他仍然要回憶到張萬福，他說，“近有庸流，不達古賢之情，先於玄師前補署六職，宣科授簡，然後升壇，仍雲簡寂先生(陸修靜)齋法謬誤，飾非謗說，詞理紛然，寡識無知，一至於此，尚有其黨，相仿行之，不唯獲亂法之愆，實亦受謗賢之罪，達教君子，宜共斥之”，他強調說，“金篆古儀及黃篆舊法，宿啟之夜及言功之時，皆先作自然朝(即禮十方懺悔三禮是也)，然後行事……所以云：須明旦晨曉，依法行道”，他指出，這一整齊化神聖化的道教儀范，是——此法自張天師、陸簡寂、寇天師、張清都(萬福——引者注)相傳至今，頗歷年代，皆以齋法出於自然朝，示不忘本也。
這裡關於道教儀范的正統譜系，是從張陵、陸修靜、寇謙之到張萬福。而宋代編輯的《無上黃篆大齋立成儀》卷一《儀范門》之《序齋第一》在追溯過去齋法的淵源和歷史時，也要說到張萬福，它說“今世醮法遍區宇，而齋法幾於影滅跡絕，問有舉行之士，又復不師古始，信末師而哂前哲，是流俗而悖經教。壇儀乖竦，科式舛謬，甲造乙習，遂成舊章，切切用力於徼影響譎詭幻怪之間，以為舍是無以起信末俗”[21，所以必須重新清理齋儀，而它在回憶正確的齋儀的來歷時說，最早是正一真人，“自以齋法旨趣淵微，法禁森嚴，非愚淺始學所可明了，乃妙出五稱文、撰立正一齋法，目為‘旨教’，以遺祭酒篆生，靈寶之教，秘而不傳，仙人口口相授”，接下來到太極仙公，才將齋儀書寫下來，而陸天師“復加撰次，立為成儀，祝香、啟奏、出官、請事、禮謝、願念，罔不一本經文”，最後就說到唐代的張萬福：
痛庸師之不學，憫流俗之無識，非非相承，其失不悟，以簡便為適當，以古法為難行，則自張萬福天師以來，嘗病之矣。
這裡的歷史系譜仍然是從張陵、葛玄、陸修靜到張萬福。
不過，可以順便提到的是，在後來的道教史冊中，身為天師道徒的張萬福，卻被越來越凸顯的上清系所遮蔽了。例如陽台道士劉若拙述、荊南葆光子孫夷中集，成書於北宋鹹平六年(1003)的《三洞修道儀》，在記載道教科儀的歷史時就說，先是三天法師張君，受老君正一科法，整理二十四治，因為那裡“為六天魔鬼占據，號日鬼營”，後來，經歷寇天師、陸修靜以及“若隱趙先生、潘天師、澄源李先生、司馬天師、宗元先生吳天師、牛先生、葉孤雲、葉廣寒二天師、希和李先生，皆傳教之光明者，具載道門七葉圖”，並指出在唐代，“三洞科格，自正一至大洞，凡七等，篆有一百二十，階科有二千四百，律有一千二百，戒有一千二百”，這裡列出張陵、寇謙之、陸修靜等等，而在盛唐時期，有了司馬承禎、吳筠等等上清派的道士，卻沒有了張萬福的位置，天師道的系譜下面卻接了上清派的人物[1]。特別值得注意的是《道門七葉圖》這個書名，從中可以看到，就像佛教禪門南北兩宗在“七代”位置上互不相讓，爭奪正統一樣，道教可能也同樣有過這種後起新興的強勢門派改寫歷史的情況，而在改寫中，在上層士大夫中很有勢力的上清一系逐漸遮蔽了天師一系，而張萬福也漸漸在道教史上被邊緣化了。
當然，那是後來的事。在當時即開元、天寶年間，張萬福很顯眼，道教也依然興盛。不過，在現代的道教史研究著作中，往往把這種興盛描述成上清一系的興盛[2]。毫無疑問，現代的道教史研究常常受到古代道教文獻的制約，古代文獻提供了重新書寫歷史的中心和邊界，畢竟沒有文獻依據，研究者無法隨意編造道教史。但是，需要注意的是，道教文獻又常常是懷有某種偏向和愛好的著作者所撰寫的，他們有意地凸顯和隱沒，對某些歷史的濃墨書寫和對某些歷史的故意冷淡，常常使得後來的道教史著作也只好隨著文獻留存的多寡和比重，來組織道教史的主要線索，於是層層積累下來的偏向仿佛物理學上的磁偏一樣，使道教史著作總是聚焦於一些歷史而模糊另一些歷史，不像沒有焦點的鳥瞰那樣能夠得到全景圖像。
應當說，上清一系在當時確實成為引人矚目的道教中心之一，唐代初期以來，以茅山上清一係為中心的道教徒，漸漸在上層的知識、思想與信仰世界占據了一定的位置，到8世紀中葉，儘管事實上也有各家道教人物活躍在長安和洛陽，但是，在上層士人中間最有影響的，還是從司馬承禎到李含光的茅山上清派一系[1]。直到大曆年間顏真卿為李含光撰碑銘、貞元年間李渤《真系》為這一派追溯歷史時，也都是把這一系說成是道教的正脈，仿佛佛教的傳燈一樣，把道教的正宗上溯到陸修靜、陶弘景，而列數到隋唐的王遠知(580—667)[2]、潘師正(?一682)[3]、司馬承禎(647-735)[41、李含光(683—769)的[5]，儘管這種光榮的系譜，從現在看來，很有可能是事後的構擬和想像[6]。
而《真系》又被閱讀道教文獻的人通常入手閱讀的《雲笈七籤》收錄，而號稱“小道藏”的《雲笈七籤》在關於道教歷史方面的那一部分中又僅以《真系》為主，所以，後世關於開元、天寶年問的道教史的回憶，就常常是以上清派的歷史為聚焦點的，似乎其他道教流派和人物的活動可以模糊成為背景[1]。不過，如果我們重新回到那個時代去看道教，可以發現，盛唐時代的道教並不只是上清一系的天下，上清一系遠遠沒有到籠罩一切道門的地步[2]。畢竟歷史文獻沒有全部湮滅，不同內容的歷史文獻、不同視角的歷史紀錄、不同層次的歷史書寫，多多少少可以給我們重新建構那個時代的道教面貌提供一些機會，像並非有意識的歷史記載的小說，和未經改寫的碑刻資料，就在不經意中留下了開元時代的道教風景[3]，其中在開元、天寶年間最引人矚目，而且不屬於上清系的道士相當多。
