底本學說

底本學說是對於《希伯來聖經》與《舊約聖經》內容來源的一種解釋。這個理論認為《摩西五經》，即《創世記》、《出埃及記》、《利未記》、《民數記》和《申命記》中的內容，是來自於不同來源檔案的組合，而不是由一位作者獨立創作。

底本學說的產生是十八十九世紀的德國學者為了解釋摩西五書不連貫的問題而出現的。到了19世紀末，學者們達成了共識，認為《摩西五書》有四個主要來源，它最終由《摩西五經》的編輯者們（Redactors）編撰組合完成。這四個來源分別是：耶和華材料（Yahwist）、以羅欣材料（Elohist）、申命記材料（Deuteronomist）和祭司派材料（Priestly source）。該學說為現代圖拉形成的理論提供了框架。

基本介紹

• 中文名：底本學說（又稱底本假說）
• 外文名：Documentary hypothesis
• 提出時間：十八-十九世紀
• 套用學科：宗教學
• 適用領域範圍：解釋《摩西五經》的來源

學說簡介

底本假說-文獻假說（DH），有時也被稱為威爾豪森（Wellhausen）假說，是一門假設《摩西五經》（聖經舊約前五部，亦即創世紀（Genesis）、出埃及記（Exodus）、利未記（Leviticus）申命記（Deuteronomy）和民數記（Numbers）五部）是被一些編纂者（編者）將原來獨立的、平行的、完整的敘事材料合併處理到現存的形式的學說。這些敘事材料通常來說被分為四部分，但準確的數字對於該假說並不是最重要的。

在18，19世紀，人們嘗試調和聖經文本中的矛盾，因而底本假說得到發展。在十九世紀末，學者普遍同意《摩西五經》的最終形式是由一系列編纂者將四份源材料組合而成的。這四份材料被稱為耶和華材料——亦即以Yahwist/Jahwist（耶和華，德語中J的發音等同於英語中的Y）的頭字母；E材料——Elohist的頭字母（來源於在希伯來聖經中常被用來稱呼上帝的複數名字Elohim）；D材料——來源於《申命記》Deuteronomy的頭字母；以及P材料，祭司派材料（Priestly）。

朱利烏斯.威爾豪森（Julius Wellhausen，基督教神學家、聖經學者）的貢獻，是按時間順序將四份材料排序為JEDP。這樣的排序使四份材料在以色列的宗教歷史發展過程中連貫呈現其相應時期，同時這四份材料的發展也被認為是祭司派的力量不斷增強的過程。

在威爾豪森看來，《聖經》的來源材料按時間順序排列如下：

· 耶和華材料（耶和華材料）：創作時間：公元前950年左右；創作地點：南方猶大王國；

· E材料（以羅欣材料）：創作時間：公元前850年左右；創作地點：北方以色列王國；

· D材料（申命記材料）：創作時間：公元前600年左右；創作地點：正在進行宗教改革的耶路撒冷（南方猶大王國）；

· P材料（祭司派材料）：創作時間：公元前500年左右，“巴比倫之囚”時期；創作者：Kohanim（猶太人的祭司）；

註：a/b：南方猶大王國/北方以色列王國：所羅門王死後，古猶大王國分裂為南北兩部分，北方王國被稱為以色列王國；南方王國被稱為猶大王國。北方王國於公元前721年為亞述帝國滅亡；南方王國於公元前583年為巴比倫王國滅亡。

c：巴比倫之囚：巴比倫囚虜或巴比倫之囚是指古猶太人被擄往巴比倫的歷史事件。公元前597年和前586年，猶大王國兩度被新巴比倫王國國王尼布甲尼撒二世征服，大批猶太富人、工匠、祭司、王室成員和平民上萬人被擄往巴比倫，並囚禁於巴比倫城。前538年，波斯國王居魯士大帝滅巴比倫後，被囚擄的猶太人才獲準返回家園。

d：Kohamnim：又稱“Cohen“，在《摩西五經》中專指祭司，無論該祭司是猶太人與否。例如在《列王記下》第十章第十九節中，曾被用於描寫巴比倫人崇拜的巴力神的祭司。“Now therefore call unto me all the prophets of Baal, all his servants, and all his priests”此處的“Priest”在希伯來原文中便使用了“Kohamnim”一詞。

雖然此假說不斷地受到其他理論模型的批判與挑戰，尤其在20世紀後期，但是此學說中的術語和見解仍不斷為現代神學研究“混合性”（區別於分清的神人二性）、《摩西五經》的起源以及對《聖經》的編譯工作提供了框架。

底本假說材料分布圖

學說內容

· 1、威爾豪森之前；

· 2、威爾豪森文獻假說的框架；

·2.1耶和華材料,（耶和華材料）；

· 2.2E材料（以羅欣材料）；

· 2.3D材料（申命記材料）；

· 2.4P材料（祭司派材料）；

· 3威爾豪森假說（或稱為格拉夫-威爾豪森假說）

· 3.1材料的來源分辨；

· 3.2材料斷代；

· 4威爾豪森之後：

· 4.1漸弱的支持度；

威爾豪森之前Before Wellhausen

摩西是《摩西五經》的作者這一傳統觀點，在十七世紀受到廣泛細緻的研究。1651年，托馬斯.霍布斯在所著《利未坦》的第三十三章中，引證了幾個段落，例如《申命記》第34章第6節（“只是到今日沒有人知道他的墳墓”，指明作者生活在摩西去世後很久的年代）；《民數記》第21章第14節（指前一本書中摩西的事跡）以及《創世紀》第12章第6節（“亞伯蘭經過那地，到了示劍地方、摩利橡樹那裡。那時迦南人住在那地。”，指明該書作者生活在迦南人不再居住在那裡的時代）；並得出結論，這些段落不可能是摩西所著。另外，以撒·拉·裴瑞爾斯、斯賓諾莎、理察.西蒙和約翰.翰登等人也得到了相同的結論，但是他們的作品受到了譴責，一些人被關押、被迫聲明放棄自己的主張，斯賓諾莎的生命甚至受到了威脅。

1753年，雅思突(Jean Astruc)匿名出版了<"Conjectures on the original accounts of which it appears Moses availed himself in composing the Book of Genesis>一書。 雅思突著書的目的是反駁霍布斯和斯賓諾莎的觀點。他稱他們的作品是“上個世紀的惡疾”。為了做到這一點，他使用學者們分析古典文學的方法（如對史詩《伊利亞特》的研究）對《創世紀》進行分析，對不同的傳統進行篩選，並得到最可靠的文本內容。他開始通過識別“神”“耶和華.”這兩個用來稱呼神的名字、同一故事、記敘的反覆出現——例如《創世紀》第1章和第2章的兩個故事和《創世紀》第12章、第20章記述撒拉與基拉耳王的故事的標記——來找出一致的變化。他將經文分配到不同的縱列中，含有“以羅欣”的經句為一列，含有“耶和華”的經句為一列，將經文中記敘的內容放在這兩列旁邊單獨排成一列。如此形成的平行文列中包含了兩個講述同一事件的長篇故事。雅思突稱，這就是摩西當時使用的原始文檔，而摩西所撰的《創世紀》也應該看起來是這樣的，平行描述意味著這些內容應當被分開閱讀。根據雅思突的觀點，在摩西創作《創世紀》之後，一個編撰者將這些獨立、平行的文列整合為一篇敘事文，因而出現了霍布斯和斯賓諾莎所注意到的混亂與重複。

雅思突使用的這種聖經資源批判法被後來的許多學者沿用發展，尤以德國學者為甚。從1780年起，艾霍恩（Johann Gottfried Eichhorn）將雅思突的分析從《創世紀》擴大到全部《摩西五經》；至1823年，他得出了摩西沒有參與撰寫其中任何部分的結論。在1805年，德.韋特（Wilhelm de Wette）得出了《申命記》代表了第三種獨立資源的結論。在1822年，弗雷德里希.布列克（Friedrich Bleek）將《約書亞記》定義為《摩西五經》中《申命記》的延續部分，另外，在《士師記》、《撒母耳記》和《列王記》中亦發現了申命記材料的跡象。在1853年，赫爾曼.胡普菲爾德指出，以羅欣材料實際上是兩個不同的資源，並且應當被獨立分開，祭司派材料應運而生；胡普菲爾德亦強調最終的編纂者（修訂者）在由這四份源材料創造出《摩西五經》中的重要性。並非所有《摩西五經》中的內容都出自這四份源材料：大量細節得到識別，例如包含《利未記》第17至26章的“聖潔法典”。

學者們亦嘗試確定四個資源所處的時代、作者及創作原因。1805年，德.韋特得出《摩西五經》不可能創作於大衛王時代之前的結論；自斯賓諾莎起，D材料被與公元前621年約書亞王統治時期的耶路撒冷神殿中的祭司們聯繫到了一起；除此以外，學者們就四材料的時間排列順序為PEJD、EJDP還是JEDP而爭論不休，這一學術問題尚待解決。

假說的框架（威爾豪森的構想）

J，耶和華材料

學者們估計此材料的創作時間為公元前950年左右，距離公元前922年以色列王國分裂為北方以色列王國和南方猶大王國不遠，因而，這份材料是四份材料中最古老的。

耶和華被賦予了擬人化色彩、耶和華的私訪以及在《出埃及記》第3章之前使用個人名諱是威爾豪森底本假說中耶和華材料所擁有的特點。一種對威爾豪森底本假說的誤解是認為所有使用耶和華作為個人名諱的材料都屬於耶和華材料。事實上在申命記資源、以羅欣資源和祭司派資源中都包括大量使用耶和華作為個人名諱的經文，但耶和華材料是唯一在《出埃及記》第三章之前使用耶和華這個名諱的資源。

關於敘述部分，《創世紀》的一半、《出埃及記》的一半以及《民數記》的片段都屬於耶和華材料。耶和華材料相對而言更關注猶大王國和與猶大王國歷史相關的人物。因而，耶和華材料的風格更加有說服力。

相比哲理神學，J文獻更多呈現了神學的歷史。耶和華的性格通過他的行動展現出來。耶和華材料描繪了耶和華開始創造人類和人類早期歷史的畫面（《創世紀》第2章第11節）。耶和華材料的貢獻在於相比展現詳盡歷史而言，其更注重於記述一些對於後世而言相當重要的片段和情節。這些事件解釋了人類為何不是長生不死的、為何需要努力工作來維生、為何存在多種語言、為何存在兄弟間爭鬥以及人類為何嘗試去突破神的限制的原因。家庭總是在神學背景下，並且罪惡－懲罰－憐憫的故事順序多次出現。（參見《創世紀》2-11）

耶和華材料繼續描述了亞伯拉罕的呼喚、隨後的以色列以及他們先祖的歷史。耶和華材料表明以色列民族是屬於耶和華的，是耶和華讓這個民族存在，保護他們並讓他們居住在迦南地。同時，耶和華亦履行了他許給亞伯拉罕、以掃和雅各的諾言。耶和華材料在介紹以色列歷史的同時亦闡明“罪惡－懲罰－憐憫”的主題。但更特殊的在於，在此材料中，耶和華被描繪成以色列人強大的拯救者和賜予者。將耶和華作為唯一信仰被列為首要美德（參見《創世紀》15:6，《出埃及記》4:30-31，《出埃及記》14:13）。耶和華材料亦強調，以色列注定成為一個擁有來自猶大部落的國王並統治所有鄰邦的偉大國家（參見《創世紀》24:60，《創世紀》27:27-29，《創世紀》49:8-12，《民數記》24:15-19）。耶和華材料的理論超越了以色列本身的範疇，它認為所有的民族都會因亞伯拉罕而得福（或通過亞伯拉罕祝福其自身）（《創世紀》12:3）。除此之外，索多瑪與蛾摩拉的毀滅的故事也被歸於耶和華材料之中（《創世紀》18-19）

E, 以羅欣材料

根據底本假說，在《出埃及記》第3章之前使用神的通用詞“以羅欣”而非神的個人化名稱“耶和華”；在描述神的時候採用更多的非擬人化手法（例如，上帝會通過夢境、語言和天使同人類對話，而非直接出現在他們面前），都是以羅欣材料的特點。以羅欣材料的敘述部分並非從耶和華創造人類開始，而是以對以色列人先祖亞伯拉罕的聖訓為開篇（《創世紀》15:1-6）。在《出埃及記》第三章之後，由於耶和華材料和以羅欣材料都以“耶和華”稱呼神，因此很難從這一點來將其與耶和華材料分辨開。E材料與耶和華材料相互平行，經常有重複的敘述內容。《創世紀》的三分之一和《出埃及記》的一半內容、再加上《民數記》的一些片段都是由以羅欣材料組成的。以羅欣材料描述了一個如人類一般的、被稱為“以羅欣”的神。而當“以羅欣”在燃燒的荊棘中對摩西顯露自己為耶和華後，材料改稱他為“耶和華”。以羅欣材料關注以色列王國以及示羅祭司，並且有著適度的雄辯風格。學者們認為，以羅欣材料是在公元前850年左右被創作出來的。

以羅欣材料主要關注以下四個關鍵點：1）先知的領導；2）對神的敬畏；3）聖約；4）神學史。先知的領導通常通過敘述四位關鍵先祖（亞伯拉罕、雅各、約瑟和摩西）的方式來進行強調，他們都被描述為曾通過幻象和夢得到過神的啟示的先知（亞伯拉罕：《創世紀》15:1；摩西：《出埃及記》3:4；雅各：《創世紀》28,31；約瑟：《創世紀》38）。以羅欣資源中對神的敬畏的概念已經超越了虔誠敬畏之心，也成為了亞伯拉罕聽從神的命令，獻祭他的兒子的緣由（《創世紀》22）。在以羅欣材料當中的多個場合中亦強調了聖約，尤其是在《出埃及記》第24章中的儀式（《出埃及記》24:1-2、《出埃及記》24:9-22）、會幕的設立（《出埃及記》33:3b-6,7-11）、以及以色列人在西奈山時因對金牛的崇拜而背叛了上帝的故事當中，這背叛也反映了以羅欣材對以色列人開始出現違背與上帝的約定的傾向的悲觀情緒（《出埃及記》32）。以羅欣材料中的神學史的重點是以色列民族，同時與耶和華材料相比，以羅欣材料更傾向於將把重點放在祈禱、獻祭和預言啟示等宗教問題上。以色列國的歷史目標宗教化得尤其明顯：“你們要歸我作祭司的國度，為聖潔的國民。”（《出埃及記》19:4-6）。

D,申命記材料

根據諾斯（M.Noth）的理論，申命記材料作於公元前六世紀中期，它的目的是向在“巴比倫之囚”時期的同代人表明“他們所受的罪都是應得的，這是幾個世紀以來以色列人失去對耶和華的忠誠的結果”。人們對耶和華的忠誠，通過對《申命記》的律條的服從得到測試（《申命記》28）。由於以色列王國和猶大王國沒有遵從這些律條，它們的歷史按照《申命記》構想的那樣，因神聖的審判而以被徹底的破壞告終。“你若不聽從耶和華你　神的話，不謹守遵行他的一切誡命律例，就是我今日所吩咐你的，這以下的咒詛都必追隨你，臨到你身上。” （《申命記》28-15）。儘管申命記材料隨後延續到《約書亞記》、《士師記》和《列王記》中，但在《摩西五經》中，申命記材料僅限於《申命記》一書。它通過布道的方式講述《摩西五經》的內容，例如扼要地敘述了《出埃及記》和《民數記》的內容。對於神的稱謂，它擁有自己獨特的術語：YHWH Eloheinu，歷來被翻譯為“The Lord our God”，“主我們的神”。學者們估計申命記資源大概作於“巴比倫之囚”時期之前（公元前587-539年）的公元前650-621年。

根據馮.拉德（Gerhard von Rad）的看法，諾斯對於申命記材料的宗旨的看法僅僅強調在申命史中審判的主題，而忽略了有關耶和華恩賜的主題。申命記材料中反覆提及，有關耶和華的先知所傳達的神諭最終準確實現的事例。一方面來說，以色列王國和猶大王國的毀滅被視作是根據預言而對他們悖逆的宣判；但從另一方面來說，這最終的摧毀也違背了耶和華通過拿單而賜予大衛的承諾（見《撒母耳記下》7和《列王記上》8:20、25；9：5；11：5，13，32，36；15：4；《列王記下》2:4；8：19；19：34；20:6）。

沃爾夫（H.W.Wolff )認為，變節、懲罰、懺悔和救贖這一申命史中常見的歷史格局中，有著申命記材料的真正目的。根據沃爾夫的看法，申命記材料是要表明作為“巴比倫之囚”的以色列人正處於這一歷史格局的第二階段，他們需要“在懺悔中大聲呼喊耶和華之名”。按照耶和華之前同以色列人的約定，“巴比倫的囚徒們”的當務之急只是要讓自己重歸於他們的神。

P，祭司派材料

底本假說認為，祭司派材料在早期（《創世紀》1-11）使用“以羅欣”作為神的名字。“伊勒沙代”（意為’全能的神’）是神向先祖們顯現的第一個特殊名稱，此名稱在該時代得到保留；“耶和華”則是上帝顯現給摩西的私人名稱，在祭司派材料中，在摩西之前，該名稱從未被任何人提及過（《出埃及記》6:2）。祭司派材料將神/耶和華描繪成這個他稱之為“好”並且賜予他祝福的世界的創造者。人類是從神的形象（或按照神的形象）被創造出來的，這意味著人類也擁有著對整個世界的統治權（《創世紀》1）。祭司派材料包涵很多清單（特別是族譜）、日期、數據和律條。神遙不可及而又毫無憐憫的形象亦來源於祭司派材料。祭司派材料的一部分和耶和華材料、以羅欣材料重複，但是祭司派材料強調祭司的重要性這一點從一些與其他材料的不同細節中得以反應出來。祭司派材料是《創世紀》的五分之一（包括著名的第一章）、《出埃及記》與《民數記》的主要部分以及幾乎所有的《利未記》的來源。在威爾豪森看來，祭司派材料的文學水平較低。學者們認為該材料被創作於公元前600年－公元前400年左右。

祭司派材料將耶和華描述成一個對儀式興趣濃厚的神。割禮的約定、飲食律條、以及按照神所交代的方案去設立帳幕的內容都出自於祭司派材料（《創世紀》17，《創世紀》9:1-17，《出埃及記》25-31，《出埃及記》35-40）。在祭司派材料中，耶和華的存在、耶和華的祝福都不是通過國王來介導的，而是通過祭祀崇拜中心的大祭司進行介導。

祭司派材料為空間、時間和社會描繪了正式的結構。在神將修建聖所的模式透露給摩西後，先是會幕、隨後是聖殿，聖所都被描述成整個宇宙的中心。聖所是耶和華願意將自己展現給他的人民的特殊地點（《出埃及記》25:9，《出埃及記》26:30，《出埃及記》39-42）。耶和華亦為安息節安排好了層層遞進的時間順序：七日、七個月、七年、七七年（見《利未記》23,25）。在社會結構方面，在祭司派資源的描述中，耶和華會對特殊的、“那些知道其名”的人展現自己。神職、禮儀制度以及律條展現出了一種宗教化的宇宙秩序。

威爾豪森（或格拉夫-威爾豪森）假說

在1876/77年，尤利烏斯.威爾豪森出版了《The Composition of the Hexateuch and the historical books of the Old Testament》一書，在書中他羅列了作為《摩西五經》來源的四種材料；此後，在1878年，他又出版了《Prolegomena to the History of Israel》一書，書中以一種世俗的、非超自然的角度追溯了古代以色列人宗教的發展歷史。威爾豪森貢獻的新理論不多，但是他將上個世紀的學術成果精選併合並為一個關於《摩西五經》以及猶太教起源的連貫的、綜合的理論，這個說服力極強的理論在隨後一百年內的同主題學術爭論中占據了首要地位。

材料來源

威爾豪森對材料的區分法採用了前一個世紀內學者們的研究成果，通過風格（包括但不僅僅包括對辭彙的採用）；神的名字；記敘以及間或出現的三行平行體來進行區分。耶和華材料被認為具有豐富的敘事風格；以羅欣材料則顯得不那么動人；祭司派材料則顯得枯燥而墨守成規。在用詞方面的區分，則例如對神的稱呼、或者是將聖山稱為“和烈山”（以羅欣材料、利未記材料）或“西奈山”（耶和華材料、祭司派材料）的區別；儀式用品例如約櫃，在耶和華材料中被頻繁提及但是從未在以羅欣材料中被提起過；審判的情形從未在祭司派材料中被提及；預言僅僅出現在以羅欣材料和利未記材料之中；神和人之間的交流手段亦有不同，在耶和華材料中神通過亞當和亞伯拉罕與人類交流；以羅欣材料中神通過夢境與人類交流；祭司派材料中人類和神只能通過神職人員交流。上述內容以及其他因素組成了用以鑑別和編配不同材料的工具。

材料斷代

威爾豪森從《列王記下》22:8-22的一個事件開始著手對這些材料進行斷代：八歲時繼承王位的約書亞王登基後的第十八年，“律法書”在耶路撒冷聖殿內被大祭司希勒家發現。因讀過《律法書》的原因，約書亞王走上了宗教改革的道路，他銷毀了除了耶路撒冷聖殿以外所有的聖壇；嚴令禁止除了耶路撒冷聖殿以外所有的獻祭；並堅持單獨崇拜耶和華。公元4世紀時，耶利米推測那份捲軸就是《申命記》；1805年，德.韋特認為希勒家發現的捲軸可能只是《申命記》12-16的法典部分，並且這份捲軸可能是由他自己創作或是和約書亞王一同創作的。申命史學家給予約書亞王很高評價：《列王記上》13在約書亞王出生三百年前的預言中認為，是耶和華派遣約書亞王來消滅伯特的異教祭司的。

在祭司派材料的歷史時期被確定後，威爾豪森開始定位那些環繞著祭司派材料周圍的內容。他贊同格拉夫將四種材料的被創作時間順序定為J－E－D－P的觀點。這與學者們將祭司派材料認定為最早期材料的傳統觀點相反。威爾豪森對祭司派材料創作時期較晚這一觀點的堅持，成為了《Prolegomena to the History of Israel》一書中最大的革新觀點。他將耶和華材料和以羅欣材料的創作時期斷代為早期的君主王國時期，耶和華材料大約被創作於公元前950年，以羅欣材料則被創作於公元前850年左右；祭司派材料則被創作於公元前500年左右，以色列人為波斯人所掠（巴比倫之囚）時期。在威爾豪森所處的時代，如對於宗教行為自然進化的看法等時代觀點，成為了威爾豪森對這些材料進行斷代的基礎：在《創世紀》、《士師記》和《撒母耳記》中描述的早期王國以及之前的社會當中，祭壇的樹立地點是由先祖或者英雄們（例如約書亞）選擇的，任何人都可以通過其獻上祭品，而且獻祭品的人也可以選擇對祭司們獻上祭品；而在晚期王國時期，祭祀開始變得集中化並且由祭司們控制，與此同時，例如逾越節這樣的泛以色列節日被設立，在一個民族歷史的慶典中將人民和國王聯繫在一起；在“巴比倫之囚”時期，耶路撒冷神殿被確立為唯一的聖所，只有亞倫的子孫可以在其中獻上祭品，曆法取代了季節而被和節慶聯繫到一起，而且神職人員的授權日期被嚴格控制。

四種材料被一系列編纂者合併處理，首先被合併在一起的是耶和華資源和以羅欣資源。由於組成兩份資料的大部分內容，是由和兩個猶太人王國其中之一（猶大王國與以色列王國）相關的事件和人物的傳統組成的，因此將這兩部分材料合併處理並不會造成矛盾。但是，在它們的不同之處（例如將聖山稱為西奈山還是和烈山），編撰者無法壓制其中的任何一份材料，同時，為了讓兩份材料的客群都能夠滿意最終文稿，這些矛盾之處不得不被保留下來。

我們無從得知，為了將耶和華材料和以羅欣材料合併到一起，編撰者刪除了多少內容。耶和華材料是合併材料中關於創世故事、大洪水以及家譜族系內容的唯一來源。以羅欣材料則在亞伯拉罕與撒拉出現在《創世紀》第20章的時候突然開始，看起來它的一部分被人為刪減了。

人們相信，合併處理耶和華材料和以羅欣材料的編撰者僅僅在編撰過程中加入了很少的內容。只有《創世紀》和《出埃及記》中很少的幾句用來消除嚴重矛盾並讓故事變得更流暢的句子看起來是由編撰者加上去的。一個重要的例外發生在《創世紀》第22章（其來源為以羅欣材料）關於亞伯拉罕準備獻祭自己的兒子以撒的故事中，阻止亞伯拉罕獻祭以撒、並用一隻羊羔取代了以撒的天使被認為是由合併處理耶和華材料和以羅欣材料的編撰者額外加入的。如果這是實情，伊典源本原文是亞伯拉罕完成了犧牲以撒。

在“巴比倫之囚”時期，耶和華材料和以羅欣材料被另一個編撰者和祭司派材料、申命記材料合併處理在一起，這個編撰者很可能是受到居魯士大帝鼓勵的以斯拉，他對將猶太人的流亡用聖書的方式一體化頗感興趣。耶和華材料和以羅欣材料隨後被和申命記材料合併在一起，最終又添上了祭司派材料，成為了最終版的《摩西五經》，按照自斯賓諾莎和霍布斯以來的學術傳統，威爾豪森認定遵從亞達薛西一世所令、於公元前458年在耶路撒冷內重建猶太人社區的掠後猶太人領袖以斯拉為最後的一位編撰者。

威爾豪森之後

在二十世紀的絕大多數時間裡，威爾豪森的假說都被用來作為關於《摩西五經》起源討論的框架，即便是梵蒂岡教廷，也極力主張天主教學者們不要忽略“在最近的研究中取得的成果”，並敦促他們尤為注意那些“宗教學作家”們曾使用過的“成文或言傳的材料“以及其“表達形式”。（"Let the interpreter then, with all care and without neglecting any light derived from recent research, endeavor to determine the peculiar character and circumstances of the sacred writer, the age in which he lived, the sources written or oral to which he had recourse and the forms of expression he employed." Encyclical Divino Afflante Spiritu, 1943）

一些重要的修訂被引入其中，尤其是阿爾特 (Albrecht Alt)和諾斯 (Martin Noth)關於古代口頭傳播的核心信念的主張（如引導離開埃及、征服上帝許諾之地、約法、在西奈山/和烈山的神諭等）。同時，在奧爾布賴特 (William F.Albright)帶領下的美國聖經考古學校的工作似乎證實，即便《創世紀》和《出埃及記》所表現的最終形式僅限於公元前第一個千年，但是它們仍然牢牢紮根於公元前第二個千年的物質現實當中。("Archaeology and the Patriarchs",an overview of archaeology and the Patriarchal period.)

這種改進使得基本假設被信徒們廣泛接受，因為即便《摩西五經》最終版本的創作時間相對而言晚於摩西的時代而且並非摩西所著，它仍可能相當可信地呈現了一幅摩西時代以及族長時代（亞伯拉罕、以撒、約伯三個人所處的時代）的畫面。因此，雖然類似卡素圖 (Umberto Cassuto)以及艾利斯（Oswald Allis）這樣反對底本假說的學生聲音減弱，但直到1970年，這些對底本假說的改進已經被普遍接受。

漸弱的支持度

1987年，在華博瑞於他的《The Making of Pentateuch》一書中重申了一些傳統觀點並得出了相當偉大的結論後，反對底本假說的聲音開始增強。在當時，關於《摩西五經》的組成， 學者們已經提出了三種獨立的模型：底本假說（摩西五經是由原始獨立完整的書籍編寫合併的）；補充假說（單一起源書，輔以後來的添加/刪除內容），以及殘片假說（由許多小片段的故事組成）。

華博瑞認為，在三種可能的模型當中，底本假說是最難被證明的。雖然補充假說與殘片假說的模型則提出了相對簡單的、合乎邏輯的流程，並且可以解釋最終文本內容的參差不齊，但是底本假說所構想的關於古代以色列以及其宗教發展的過程既複雜又具體。【需引證】

華博瑞隨後斷言，這些假說並非不合邏輯或者存在矛盾，它們的問題在於：沒有提供出真正的解釋力：例如，為什麼不同材料的作者避免重複的內容，而最終的編纂者卻接受了這些重複的內容呢？“這些假說只能建立於一個假設之上：一致性是各種[資源]文稿的特點，而不一致性則是編纂者的特點！”

自華博瑞以來，關於《摩西五經》起源的模型和學說不斷增加，其中許多和威爾豪森的模型截然不同。一些20世紀晚期的主要學者，例如海因里希.施密德（Hans Heinrich Schmid）幾乎將耶和華材料全部剔除出去，僅僅承認一個晚期申命記材料編撰者的存在。隨著一些去除了部分可識別的材料的觀念的出現，斷代問題也相應出現了改變。

此外，由於底本假說將《摩西五經》視作一位作者的作品，或是視作整個社會創造過程的終點，部分學者已經在諸多模型中已經選擇放棄底本假說。倫道夫 (Rolf Rendtorff）和布魯姆 (Erhard Blum)將《摩西五經》的發展視作一種許多小片段不斷累積成越來越大的作品的過程。他們講耶和華材料和以羅欣材料從這種過程中排除，並且重要的是，他們推斷，相對於底本假說而言，殘片假說更適用於《舊約》的原始材料。希特斯 (John Van Seters)，使用不同的模型，構想了一個因後來的作者修改早期作品並改變了敘事聚焦而形成的不間斷的增補過程。湯姆森(Thomas L.Thompson)則提出了最激進的當代方案，他認為，對《摩西五經》的最終修訂發生於早哈斯莫尼王朝^a時期。

注a: 哈斯莫尼王朝：亦稱馬加比王朝，在波斯帝國遭受亞歷山大大帝的沉重打擊後，塞琉古王朝的統治者考慮將希臘文明引入波斯。猶太人原本已經接受了希臘文化，但當國王安條克四世企圖將耶路撒冷聖殿用於祭祀希臘教主神宙斯時，忍無可忍的猶太人在馬加比家族的領導下發動了起義，史稱“馬加比家族起義”。這次起義的勝利保住了聖殿，並建立了一個獨立的猶太人國家，史稱“哈斯摩尼王朝”。這個王朝從公元前165年持續至公元前63前，最終被羅馬帝國吞併。

即便如此，底本假說仍有許多支持者。尤其在美國，普羅普（William H.Propp）在底本假說的體系下，為《船錨聖經》系列完成了他關於《出埃及記》的兩卷翻譯及評註。坎貝爾（Antony F.Campbell）和奧布萊恩（Mark A.O’Brien 根據諾斯的理論，出版了《Sources of the Pentateuch》一書，闡述了《摩西五經》是由連續的材料整理而成的觀點。

弗雷德曼（Richard Elliott Friedman）於1987年出版的《Who Wrote the Bible》以及於2003年出版的《The Bible with Sources Revealed》兩本著作，實際上是對華博瑞學說的一種延伸的回應。在書中，弗雷德曼在古代以色列歷史的基礎上，解釋了編撰者確實因所處時代的原因而被迫接受書中出現的不一致、矛盾以及重複。弗雷德曼的經典四源說與威爾豪森的學說不同之處在於，弗雷德曼接受了考夫曼（Yehezkel Kaufmann）對祭司派材料的斷代為作於希西家統治時期的觀點。由於在威爾豪森的學說中，祭司派材料創作時間較晚這一觀點是他的以色列宗教發展史的核心，因此，弗雷德曼的這一觀點實際上與威爾豪森的學說相差甚遠。弗雷德曼認為，耶和華材料的創作時間略早於公元前722年，隨後是以羅欣材料的出現，並且在此之後兩種材料被合二為一。隨後，在公元前715年-公元前687年左右，祭司派材料作為為耶和華-以羅欣材料辯駁的作品而被創作出來；而申命記材料則創作於相對於其他材料而言最晚的約書亞王時期（公元前622年左右），早於弗雷德曼認定的《摩西五經》最終版的編撰者以斯拉所處的時代。

注a：希西家：猶大末年的君主，也是猶大國歷史中極尊重上帝的君王。其希伯來名字的意思是“被神加力量”。《聖經》中天使米迦勒消滅亞述十八萬五千人大軍的故事就是發生在希西家統治以色列時期。

最近，巴登（Joel S.Baden）則在他自己的著作《The Composition of the Pentateuch：Renewing the Documentary Hypothesis》當中表達了捍衛底本假說的觀點。