基本介紹
- 本名：奚杲
- 別稱：宗杲
- 字號：字縣晦，號妙喜
- 所處時代：南宋
- 民族族群：宋人
- 出生地：宣州寧國
- 出生時間：1107年
- 去世時間：1163年
- 主要作品：《正法眼藏》
- 主要成就：大慧宗杲禪師
背景,社會經歷,人物事跡,個人思想,
背景
最具中國佛教特色的禪宗，自六祖惠能大師立下“無念為宗，無相為體，無住為本”的禪法以來，經過南嶽、青原兩大師直至馬祖、百丈等大德的不懈努力，以不可阻擋之勢風行大江南北。禪門宗師代有人出，各領風騷，禪法特點雖承一脈，但又各具特色，非墨守成規者可比。
然而到了北宋中葉，禪宗各派弊病叢生，禪法思想毫無新意。如大慧宗杲觀察北宋末和南宋初之禪風，批評說：“今時學道人，不問僧俗，皆有兩種大病。一種多學言句，於言句中作奇特想；一種不能見月之指，於言句悟入。”為此，他獨倡新的參禪方法，讓人參趙州狗子無佛性的“無”字話頭。並說：“只文一‘無’字，便是斷生死路頭底刀子也。妄念起時，但舉個無字，舉來舉去，驀地絕訊息，便是歸家穩座處也。”他參話頭的禪法避免學人落入俗套，陷入文字和語錄的海洋中。因話頭禪“得力處乃是省力處，省力處乃得力處”，並發展到後來的參“萬法歸一，一歸何處？”、“念”佛是誰？等話頭禪。的確是獨闢蹊徑，別有天地。所以說，大慧宗杲禪師是中國禪宗史上第一個大力倡導話頭禪的人，他的禪法特色對中國宋朝以後禪宋的發展有巨大的影響。
社會經歷
宗杲禪師年幼時就有絕塵拔俗之英氣，而且“靈根夙具，慧性生知”。12歲時投慧雲齊公禪師門下為沙彌，17歲受具足戒。
開始遊方參禪至曹洞宗門下，很長時間不能契機印心，未得要領。後來離去歸到寶峰湛堂禪師門內學禪法。湛堂見其風神爽邁，詞鋒機銳，倍加器重，讓他隨侍左右，指引參禪入道捷徑。長久沒有見機悟道，湛堂禪師詞責他：“汝未曾悟，病在意識，領解則為所知障。”湛堂入涅槃之前，將他推舉給楊歧派高僧圓悟克勤禪師。宋徽宗宣和六年（1124年），克勤禪師奉詔進京住持天寧寺。
宗杲慕名而至，投在其座下，並深得讚賞，被“印可”而傳“心法”，而且得命“分座接眾，”成為克勤座下第一大弟子，其思想欲擺脫莊子之影響而不得。然宗杲禪師以他超然的智慧，銳利的機鋒，敏捷的辯才，很快名播京都。徽宗得聞宗杲之聲望，賜號“佛日”以示嘉獎。
後因金兵進犯開封，宗杲禪師離京星夜赴吳地（今江蘇），暫住於虎丘以觀時局發展。此時其師克勤禪師遷住江西雲居山，宗杲遂前往追隨，充任首座之職。此後，宗杲禪師輾轉漂游於西湖和閩浙地區，雖歷經艱難，但道心更堅，更增強了他追求佛道的信心。最終在臨安（浙江杭州）徑山開辦道場，倡導克勤禪法，於是道業日隆，法緣日盛，“四方納子，靡然紛集，至一千七百。”
人物事跡
宗杲禪師與禮部侍郎兼權刑部侍郎張九成非常友善，結為方外之賓，不肯阿諛逢迎右丞相秦檜。張九成因不肯輕易附和金人“和議”之事，招致秦檜忌恨。紹興十一年（1141年）五月間，張九成到徑山拜訪並問道於宋杲禪師，在他們談論時事政局時，宗杲作詩曰：“神臂弓一發，透過於重甲，衲僧門下看，當甚臭皮襪！”其意是說宋將韓世忠廣造“克敵弓”以備破金之事。秦檜聽說後，認為這是在影射他投降和議，於是羅列張九成，宗杲兩人“謗訕朝政”的罪名，加以迫害。
宗杲被毀諜剝衣，除去僧籍，發配到衡州（今湖南省），長達10年之久。後來再次流徙到梅州（今廣東省）4年。梅州是邊沿荒地，多瘴霧毒病，生活異常的艱難，而且要自己料理生活，自備生活所需，處境十分的困苦。宗杲禪師雖身處逆境，遭受不白之冤，但絲毫也沒有改變他的信仰和愛國憂民之心，雖死不悔。紹興二十五年（1155年）冬天，“蒙恩北還”。
二十六年春，復其袈裟，重入僧籍，十一月詔住阿育王寺。二十八年詔令重返徑山，天下弟子聽到訊息，紛紛歸來護持道場，重振徑山舊事，很快恢復昔日盛況。南宋孝宗即位，賜號“大慧”禪師。後謝任歸隱明月堂，於隆興元年（1163年）八月十日病逝，世壽75歲，諡號“普覺”，塔名寶光。
禪宗六祖惠能的核心思想是“心即是佛”，或“即身成佛”。因“人人皆有佛性”，故“人人皆能成佛”，而成佛的關鍵在於“息心妄虛”，所以“心平何勞持戒，行直何用修禪”。
在日常生活中，一舉手，一投足都是契機開悟的方法，行走坐臥都是明心見性的歷程，棒喝品茶都是接應手段。故此，後來的禪宗大師們的開悟歷程都在深入實際而又平凡的日常生活中，體現深奧的哲理，其表現形式簡單，語句深入淺出，明了易懂，給人耳目一新的感覺，振聾啟聵之威力，使學道人莫不為之而傾倒，惠能禪法的種子廣播中華大地，遍地開花結果。但是到了北宋南宋之交，這些祖師們的開悟方式，在化作語言文字的大量流傳過程中，逐漸失去原有的法味和採風，變成後人死搬硬套和照本宣科的教條以及玩弄文字遊戲的素材。正如大慧宗杲所說：“近年以來，禪有多途。或有一問一答，末後多一句為禪者；或以古人入道因緣，聚頭商榷云：這裡是虛，那裡是實；這語玄，那語妙；或代或別，如禪者。或以眼見耳聞和會，在三界唯心，萬法唯識上為禪者。或以無言無說，生在黑山下鬼窟里，閉眉合眼，謂之威音那畔父母未生時訊息，亦謂之默然常照為禪者。”由此可見，在宗杲的時代里，習禪道人正在逐漸步入這種危險的歧途和境地，已到了弊病叢生的地步。
為了斧正和補救，宗杲乃“抉擇五家提挈最正者，凡百餘人，裒以成帙，目日《正法眼藏》。”
《正法眼藏》一書共3卷，是大慧宗杲在顛沛流離的生活之中，為斧正禪風所作。全書如他所言：“不分門類，不問雲門，臨濟、曹洞、溈仰、法眼宗，但有正知正見可以令人悟入者，皆收之。”禪法沒有固定的格式，如果認為只有仿照前人言句和方式就能開悟成佛，那必定落入俗套，陷入人為造作的模式和格調之中，使禪失去它應有的生命活力。為此，大慧宗杲提出一條新的參禪方向。
狗子無佛性之話頭，五祖（楊歧派）法演禪師即特別提出，而宗杲卻大力給予提倡和發展。據法演禪師語錄卷下載：“上堂，舉僧問趙州狗子還有佛性也無？州云：“無。僧云：一切眾生皆有佛性，狗子為什麼卻無？州云：為伊有業識在。
師云：大眾爾諸人，尋常作么生會？老僧尋常只舉個無字便休。爾若透得這一個字，天下人正奈爾何。爾諸人作么生透，還有透得徹底么？有則出來道者。我也不要爾道有，也不要爾道無，也不要爾道不有不不無，爾作么生道？珍重！”對於這個奇怪的話頭，其意義何在？又如何參這個話頭呢？據大慧宗杲解釋說：“看時不用搏量，不用註解，不用要得分曉，不用向開口處承當，不用向舉起處作道理，不用墮在空寂處，不用將心等悟，不用向宗師說處領略，不用掉在無事□里，但行住坐臥時提起撕，狗子還有佛性也無。無提撕得熱，口義心思不及，方寸里七上八下，如咬生鐵撅沒滋味時，切莫退志，得如此時，卻是個好底訊息。不見古德有言；佛說一切法，為度一切心，我無一切心，何用一切法。
非但祖師門下如是，佛說一大藏教，儘是這般道理。”大慧禪師的這段話，似有解釋，似無解釋。但說明他對狗子無佛性的話頭非常的讚賞和重視，因為此話頭可使人直參清淨本源心的重大意義，而且大慧宗杲在當時呆板混雜的禪門裡，開拓了一條嶄新的參悟途徑，為此後禪宗的發展以新的啟迪。為了進一步闡明參話頭的重要作用。他對門人說：“若棄了話頭，卻去別人文字上起疑，經教上起疑，古人公案上起疑，日用塵勞中起疑，皆是邪魔眷屬。”
大慧宗杲禪師雖然門戶之見甚重，但其大力倡導的話頭禪藉助文字禪，與文字禪共同成為禪宗發展史上的新的轉折點。話頭禪以新奇的方法，充沛旺盛的生命力和無限的自信心，給禪門重新譜寫出一首具有劃時代意義的進行曲，鼓舞和指引學道者們，遁循話頭的妙處，努力向開悟見性的歷程邁進。從而開創了禪宗思想的新意境，注入新的營養和活力。同時，也標誌著禪宗的發展進入新的時代。
個人思想
對道教與佛教的關係，傳統的觀點認為，道教深受佛教的影響，道教的教義、戒律、儀式基本上都是來源於佛教。反過來，道家、道教對佛教的影響則鮮見言及。事實上，道家、道教對佛教的影響同樣也很大。佛教如《四十二章經》等等經典，一傳入中國，就深受當時的黃老道和神仙道的影響。
佛教被中國人接受，實得益於《老》、《莊》，尤其是借鑑《莊子》的概念和思想來使得中國人理解，這被稱為“格義”。在這個過程中，佛教受《老》、《莊》的影響尤其突出。竺道潛、慧觀、支道林、慧遠等名僧都善解《老》、《莊》。這為後來禪宗的道家化開了先河。這裡，我們以禪宗為例來探討一下道家，尤其是莊子思想對佛教的影響。
禪宗的創始人慧能的思想就深受老莊的影響。劉禹錫在《曹溪六祖大鑒禪師第二碑》中評論慧能的思想時就說：“無修而修，無得而得。能使學者遠其天識，如黑而迷，仰見天極。得之自然，竟不可傳。”“得之自然”可謂一語道破天機，說明禪宗深受道家自然無為思想的影響。方立天先生也指出：“道家對禪宗思想影響的廣度和深度，超過了禪宗對印度佛教的思想繼承，也超過了儒家對禪宗的思想影響。”
與慧能幾乎同樣齊名的禪宗的另一個名師神會，曾經深入研究過老莊的思想。贊寧的《宋高僧傳》就說，神會“從師傅授五經，克通幽賾。次尋老莊，靈府廓然……其諷誦群經，易同反掌，全大律儀，匪貪講貫。”神會的思想深受老莊的影響，由此可見一斑。對此，神會自自己也說過：“僧家自然者，眾生本性也。”“佛性與無明俱自然，何以故?一切萬法皆依佛性力故，所以一切法皆屬自然。”這是把佛性和眾生的本性皆視為自然。《壇經》說：“白識本心，心，自見本性。”通過發掘“本心”，即可見“本性”，而“本心”、“本性”都是“自然”。對此，禪宗有一則故事可資為證：
雪峰因入山採得一枝木，其形似蛇，於背上題曰：“本白天然，不假雕琢”，寄於師（大安禪師）。師曰：“本色住山人，且無刀斧痕。”：
雖然，禪宗的“自然”、“本性”、“自性”都是指事物無任何人為痕跡的本然存在狀態，“本心”是指人心中無任何意念的本然狀態。所以，禪宗把自己識本心的宗旨表達為“無念為宗，無相為體，無住為本”（法海本《壇經》）。這一觀念與《莊子》的自然思想是一致的。例如《莊子》說：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，哞草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。”《莊子》也是把馬的白然狀態看作它的“真性”。
正是從本心山發，禪宗的宗教實踐就是自然的生活，不把誦讀經書作為主要的事。慧能就反對出家修行。慧海回答“如何用功修道”的問題時也說：“飢來吃飯，困來即眠。”義玄也同樣說：“佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥。”。這也就是說，在日常生活中即可修道。為什麼呢?禪宗認為，“青青翠竹，儘是法身，鬱郁黃花，無非般若”。萬類之中，皆有佛性。這種“無情有性”的思想與莊子的物我齊一思想如出一轍。“萬類之中，個個是佛……此一即一切，一切即一……一切處無不是道。”這與道家的道在萬物之中，萬物之中都有道的思想兒無區別。
在佛性論上，禪宗注重“反本歸原”、“尋找主人翁”、“發現自我之本來面目”，這與莊子的“返歸自然”、“與道合一”等思想也是很相似的。
既然道無所不在，那么，在現實的日常生活中就可自然而然地修道。所以，馬祖道一說：“道不屈修，若言修得，修成還壞，即同聲聞：若言不修，即同凡大。”禪宗的修煉是在“不修”與“修”之上的“不修之修”，是“縱橫自在，無非道場”。禪宗的這一思想應該說也是是來源了道家。“不修之修”與道家的“無為而無不為”辭異實同。《莊子》實際上也是以一種本然、臼然的生活方式去追求得“道”。《莊子·德充符》說：“常因白然而不益生。”“無我名屍，無為謀府，無為事任，無為知主，體盡無窮而游無朕，盡其所受乎天。”“吾所謂藏者，任其性命之情而已矣。”莊子的修道也是主張“人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘”。“不忘”的是道，“；忘”的是物、己。禪宗的平常無事的自然生活觀念與“平常心是道”、“無心是道”的觀念與莊子是一脈相承的。禪宗在日常生活中以“平常心”求道，莊子也以自然的方式去求“道”。當然，禪宗追求的道與莊子追求的道也有重大的區別。禪宗是要在日常生活中使得自己消失寂滅在本然中的涅盤。莊子則追求“萬物與我為一”，“獨與道游乎大莫之國””的一種“無待”（“惡乎待”）、“逍遙”的境界。
在修行上，禪宗反對佛教傳統的修行方法，主張“飢食困眠”、“隨緣任運”、“任應自然”，是老莊自然無為精神的體現。禪宗主張“即心即佛”、“即性即佛”，認為修道要做到“無相”、“無念”、“無住”。這與莊子所強調的“無待”與“；忘適”、“無物”與“忘物”、“無情”與“；忘己”是一致的。後期禪宗還說得更明確：“心逐物為邪，物從心為正。”這是“無物”。“但情不附物即得。”。這是“忘物”。“復問：‘如何保任?’皇曰：‘任性逍遙，遂緣放曠。但但盡凡心，別無聖解。””這是人、物俱忘。
既然“平常心是道”，那么，一味誦讀經書就不是自然的生活。所以禪宗不把誦讀經書作為主要的事，甚至反對讀經，更有甚者，則燒毀經書和佛像。南嶽系下慧海說：“佛是心作，迷人向文字中求，悟人向心而覺：迷人修因待果，悟人了閱無相。”希運也說：“本體是自心作，那得文字求。”在禪宗看來，形而上的本體，即佛意，是超絕語言文字、只可意會難於言言傳的。正如慧海在回答“何故不許誦經”時說：“經傳佛意，不得佛意……得意者越於佛言，悟理者超於文字，法過言語文字，何向數句中求?是以發菩提者，得意而忘言，悟理而遺教，亦猶得魚忘筌，得兔忘蹄也。”“得魚忘筌”的詞句表明這種思想來源於《莊子》。《莊子·知北游》說：“道不可言，言而非也，知形形之不形乎，道不當名。”也就是說，作為世界本體的道是語言文字所無法完整確切地表達的，語言文字只能使我們對道有某種意會，卻無法達到“道”本身。《莊子·外物》中用一個譬喻來說明道：“筌者所以在魚，得魚而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。”此外，還用斫輪匠人的體會來譏諷恆公讀書的寓言來強調運一點：“古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟粕已夫。”
禪宗發展到宋代，更加體現出了《莊》學道家色彩。我們先來看看宋代佛教的一般情況。
在唐武宗（845年）利後周周世宗滅佛之後，宋代佛教，基本上只有禪宗和淨土宗劫後餘生，而以禪宗最為興盛。與士人大聯繫最緊密的，也是禪宗。就禪宗方面來說，主要是曹洞宗和臨濟宗。臨濟宗則主要是楊歧派。
由於兩宋之際特定的社會歷史條件，佛教的世俗化相當嚴重。叢林經濟為地主式莊園經濟所取代，僧人紛紛結交士大夫階層，以求得到支持和保護，導致僧人內部富者愈富，貧者愈貧，兩極分化愈來愈嚴重。這根本改變了佛教的風氣，也改變了佛教的社會地位，佛教與社會日益融和起來。佛教的世俗化，是受道家、道教影響的結果。本原的印度佛教是一種高蹈出世的宗教，稟循“不得參預世事，結好貴人”的佛陀遺訓。但傳入中國後，就不得不作出適應性的改變，慧遠的《沙門不敬王者論》已受莊子思想影響，有了調和方內、方外的痕跡。後來，在佛教與中國固有文化的反覆衝突中，佛教家們確立了“不迎國主，法事難立”的信念。公開從教義上論證這一點的就是在中國誕生的佛教經典《大乘起信論》的“一心二門”論。“一心”即“眾生心”，“二門”即“真如門”和“生滅門”，“是心則攝一切世間法、出世間法”，從而和合入世與出世。《大乘起信論》在隋初開始發生了廣泛而深遠的影響，天天台宗的“性具”論，華嚴宗的“理事圓融”、“功德本具”與“隨緣不變”論，禪宗的“真如是念之體，念是真如之用”，都是受其影響的結果。老子倡導“和光同塵”，莊子倡導混世、游世，道教早期經典《老子想爾注》、《老子河上公章句》、《太平經》等道教經典也滿溢著道不遠人、道不遺人的思想，魏晉時期<<老子》、《莊子》在思想界獨領風騷，這給了急於在中國確立根基並占領中國人心靈世界的佛教極大的影響，《大乘起信論》就是在這樣的背景下從教義上調和了世間與出世間的。李唐王朝遵老子李耳為祖，道教被尊奉到無以復加的地位，“出世”中的“在世”的思想繼續強烈而深刻地影響著佛教，禪宗在各派中作為後起之秀，把這一點擴展到了頂點。這深刻影響了唐代之後，尤其是宋代的佛教。
宋代佛教的一個突出特徵是不斷地融和各種思想，包括儒家和道家、道教的思想。其中，融和道家、道教體現得尤其突出。這首先是因為此時信仰佛教的主體是士大夫階層。這期間儒、佛、道三教合一的觀點和呼聲在士大夫階層中已經形成為共識。禪宗要傳播，不得不因機說法，與士大夫階層所熟悉的儒家和道家思想靠攏。另一方面，這還與統治者的宗教政策有關。宋徽宗排佛崇道，力圖用道教給自己的統治塗上一層神聖的光環，並掩蓋自己在與遼、金對比中所處的劣勢地位和軍事上的失敗。他在晚年推行佛教道教化的政策，強制命令寺院改為道觀，把佛教僧尼的稱謂改為道教的稱謂，泯滅佛道差別。這一政策雖然施行的時間不長，但卻對佛教的發展產生了相當深遠的影響。它促使一些禪師引道家思想和道教觀念入禪宗。這表現在兩方面。一方面，引入道家、道教的觀點來解釋禪宗的觀點和禪宗歷史上的神話，使得禪宗思想出現了某些根本性的變革。例如，有人明確地說：“老莊與佛，元不為二。”對這種現象，朱熹也說過：“若曰：旁日月，挾寧宙，揮斥八極，神氣不變者，乃莊生之荒唐。唐。其曰：光明寂照，無所不通，不動道場遍周法界者，則又翟曇之幻語，老子則初曷嘗有是。今世人論老子，必欲合二家之似而一之，以為神常載魄而無所不至，則是莊釋之所談，而非老子之意矣。”可見，莊禪合流直到南宋還是一個普遍的現象。另一方面，禪宗大量引入入道教的修煉術，把修禪與道教的胎息、長生聯繫起來，禪宗修行的目的也由明心見性變為長壽永年、羽化升天。這種傾向其實在天台宗的創始人和密宗那裡就已經有突出的表現，但使得佛教改變基本教義而與道教一致起來，應該說是從北宋才開始的。如慧海禪師在解釋“神通”時說：“神性靈通，遍周法界，山河不壁，去來無礙，剎那萬里，往返無跡，火不能燒，水不能溺，愚人自無心智，欲得四大飛空。”李師政也說，成佛之人是“天與我皆虛，我與萬萬物為一。”在他們的眼睛裡，佛簡直就是“飄然物外”的神仙了。這當然會引起正統的禪師師的批評，如圓悟克勤說：“嗟見一流拍盲野狐種族，自不曾夢見祖師，卻妄傳達摩以胎息傳人，謂之傳法救迷情，以至引從上最年高宗師，如安國師，趙州之類，皆行此氣，及夸初祖只履、普化空棺，皆謂此術有驗，遂至渾身脫去，謂之形神俱妙。……復有一等，假託《初祖胎息論》，趙州《十二時別歌》，龐居十《轉河車頌》，遞互指授，密傳行持，以圖K年，及全身脫去，或希二五百歲。殊不知，此真是妄想愛見!”。但這種傾向卻並非克勤所能阻擋的，正如克勤自己坦露說：“其流其廣，摩莫之能遏。”
曹洞宗僧人止覺倡導默照禪。它以慧能的心性思想和般若空觀為基礎，又吸收了老子的“虛無”、莊子的“心齋”、“坐忘”和“物化”等思想，進而強調靜坐中的“返觀內照”的空幻體驗，認為默照禪與莊子的修養方式是“大道同歸”。例如，他說：“坐忘是非，默見離微，佛祖之陶冶，天地之範圍。……麒麟步藥嶠，金毛獅子威。相逢捉手，大道同歸。”“形儀淡如，胸腹空虛。懶不學佛，鈍不知書，靜應諸緣而無外，默容萬象而有餘，齊物而夢蝶，樂性而觀魚，渠正是我兮我不是渠。”默照禪所追求的“徹見離微”的“虛空”境界，確實與莊子的天人一體，泯滅事物之間和物我之間的差別有一定的相似性。它的“靜坐默究”，“休歇”、“空心”也與莊子的“坐忘”、“心齋”有一定的相似之處。
禪宗的道家化，在圓悟克勤和大慧宗杲的看話禪那裡表現得尤其突出。看話禪對默照禪的批判也是以莊子為武器。一個信奉默照禪，叫鄭昂（尚明）的人責問宗杲說：“只如默然無言，是法門中第一等休歇處。和尚肆意詆訶，昂心疑和尚不到這田地，所以信不及。”宗杲回答說：
莊子云：“言而足，（則）終日言而盡道。言而不足，（則）終日言而盡物。道物之極，言默不足以載，非言非默，義（議）有所極。”我也不曾看郭象解並諸家註解，只據我杜撰說，破你這默然。……道與物至極，不在言語上，不在默然處，言也載不得，默也載不得。公之所說，尚不契莊子意，何況要契釋迦老子、達磨大師意耶?意思是說，你連莊子的意思都不懂得，怎么可能懂得老子、釋迦、達磨的意思呢?這話背後的意思是，莊子的思想與禪宗的思想並無二致。就言意關係而言，宗杲既反對執著於言，也反對執著於默，從而否定了默照禪。但他也反對把靜默完全拋棄的思想：
今時學道之士，只求速效，不知錯了也。卻謂無事省緣，靜坐體究，為空過時光，不如看幾卷經，念幾聲佛，佛前多禮拜，懺悔平生所作底罪過，要免閻老子手中鑶棒。此是愚人所為。
如默照禪一樣，主張看話禪的克勤和宗杲也同樣吸收了不少莊子的思想或深受莊子思想的影響。例如，克勤就說過：“言語只是載道之器，殊不知古人意，只管去句中求，表什麼巴鼻，不見古人道：道本無言，因言顯道，見道即忘言。若到這裡，還我第一機來始得。”這種種思想顯然來源於《莊子》的言意之辨。宗呆也主張，對話頭應該作為“活句”看，不應該作“死句”讀。宗杲還鮮明地提出：“日用四威儀中，隨緣放曠，任運逍遙。”。這與莊子的“得意；忘言”思想幾乎沒有什麼差別了。他又說：“現在事到面前，或逆或順，矣不須著意，著意則擾方寸也。但一切臨時隨緣酬酢，自然合著這個道理。”一切都應該順應自然，隨緣任運，不假人為。即使“起佛見、法見、眾生見、思量分別，作聰明，說道理，”“都不相妨。”。因為為“世間法則佛法，佛法則世間法也。”正是從這種觀點出發，宗杲主張三教合一，明確說：“禪者，主要在於明佛之心。苟明心，則知此心非僅是佛之心，（亦）即孔子之心、老子之心。”。這種思想對破除佛教界的教條主義應該說是有很大作用。宗杲認為，只要自己講的是真理，就無所謂是否符合佛．教、老子、孔子說過的話，但從有利於別人接受的目的出發，可以因機說法，借佛、老子、孔子思想的外貌來表達：“古人腳踏實地處，不疑佛，不疑孔子，不疑老君，然後借老君、孔子、佛鼻孔要自出氣。”’這種開放、解放的思想，應該說是與老子的懷疑疑主義、莊子的相對主義的啟發有很大關係。
關於禪宗與道家思想的關係，呂澄說：“不妨可以這樣看，佛學傳來中國，原是在玄學基礎上接受並發展起來的，以後雙方分了開來；到了禪學的後期，卻又重新歸到與玄學結合的方面。”玄學既是魏晉的，也是唐代和宋代的。唐代人講的玄學仍然是“三玄”：《易》稱為“真玄”、《老子》稱為“虛玄”、《莊子》稱為“談玄”。禪宗在這樣的思想環境中，也就表現出了玄學化的傾向，並一直延續到宋代：關於《易經》，曹洞宗的寶鏡三昧中說五位就是用《易經》來解釋的。關於《莊子》，《莊子·天下篇》說：“以天下為沈濁，不可與莊語”。意思是和一般人講的人道理，會被形名所淚，而不會被理解。他把所用的語言分為三類：“以卮言（側言）為曼衍，以重言（古人之言）為真，以寓言為廣”。意思是要人去領悟話語中的弦外之音。禪宗受到《莊子》的啟發，一般講話讀講三句，看成是三關，用以試人、教人。臨濟自己就說過：“一句須具三玄門，一玄門須具三要，有權，有用。”到宋代時，由於道教思想的主流由外丹轉變為內丹，具有鮮明的心性論思想色彩的內丹道教，在從經典中尋求思想根據時，就不得不把《莊子》思想奉為圭臬，《莊子》思想的影響反而超過了《老子》。
綜上所述，可以看出，莊子的思想對禪宗的影響已經深入骨髓中了。但是，禪宗雖然吸收了道家，尤其是《莊子》的思想，卻並沒有失去自己的鮮明的特色。禪宗的本質仍然是緣起性空論。本性真空，本心虛妄不真，追求涅盤寂靜，“以心法起滅天地”，仍然是禪宗的特質。
