書籍發展,原文內容,
書籍發展
1. 《太乙金華宗旨》在中國
《太乙金華宗旨》是一部道家內丹典籍.她不用隱語闡述金丹大道修證的思路和技術而不是著重論述玄理。書的全名為《呂祖先天一氣太乙金華宗旨》, 為明清扶乩託名呂祖的乩壇所作。後因榮格《太乙金華宗旨》影響頗大因而也有道教徒說是呂祖之後三百多年的南宋時代全真派的王重陽所著。
近代中文版《太乙金華宗旨》由著名的養生學家王魁溥教授編譯註釋，1990年《太乙金華宗旨今譯》由台北市氣功文化出版社出版；1993年《太乙金華—慧目養成生功》由北京氣功學院出版發行。
2. 《太乙金華宗旨》在其他國家的翻譯出版
《太乙金華宗旨》一書是道家修煉的經典，後由一個叫Richard Wilhelm (1873--1930)， 中文名字為衛禮賢或理察．威廉姆的德國人傳到歐洲。1899年，作為基督教傳教士的威廉姆來到中國，他在全真道家龍門派的祖庭勝地嶗山接觸到了正宗的全真道教。實事求是的威廉姆被道教那深奧的玄理和真實的修證所著迷，他在中國21年，學到了道家全真派的正宗修煉方法。回德國後，他將《太乙金華宗旨》翻譯成德文，取名為《金花的秘密》（“the secret of golden flower”〉。理察．威廉姆是著名心理學鼻祖卡爾·榮格的好友， 卡爾.榮格為德文版的《the secret of golden flower》作序。
這部道家經典被翻成德文後，引起了西方世界的關注。《金花的秘密》又被翻譯成英文、法文、義大利文、日文、朝文等多種文字。英文版現有兩個版本： 一個是早期由Cary F. Baynes翻譯的，另一個是1991年由Thomas Cleary翻譯出版。依據《太乙金華—慧目養成生功》，王魁溥教授還編譯過日文的《慧目養神功》連載於1992年8月至10月日本東京《氣功雜誌》。
3.《太乙金華宗旨》所講的原理和方法
在衛禮賢的《金花的秘密》書中提到修煉有成者能看見眼前出現一幅幅奇妙的、閃光的圖案，他說這個奇妙的光圖就是曼陀羅。這種現象是，修煉人的眼前天目穴處會出現一個明亮的、奇妙的圖案，修行到一定程度的人才能見到自己的曼陀羅，這能反映自己與宇宙及生命的信息感應的情況.
後來有人把這種修煉中看到的曼陀羅畫了下來，稱為丹青曼陀羅，一般世人所見過的只是一些丹青曼陀羅，在《金花的秘密》書中威廉姆給出了一些他收集到的曼陀羅圖案。煉出了曼陀羅意味著人開始見到了自己的性光，是入了門的證明，《宗旨》說回光有“金華乍吐”、“金華正放”、“金華大凝”的不同層次.
4.《太乙金華宗旨》實修過程觀察記錄（初步）
5. 中國道家對《太乙金華宗旨》的解釋
在衛禮賢的德文版本里，中國老師傳授給他的內容之一是：性功修煉有成者練功時能看見眼前出現一幅幅奇妙的、閃光的圖案，衛禮賢將這個奇妙的光圖稱為曼陀羅。歐洲人首先是從佛教經典中知道曼陀羅（Mandela）的。一些佛經，如《大日經》、《金剛頂經》等等借用這個詞以比喻性功修煉過程中出現的特殊現象。
中國道家認為這種現象是修煉人的眼前天目穴處會出現一個明亮的、奇妙的圖案。把這種修煉中看到的圖案畫了下來，被稱為丹青曼陀羅，世人所見過的只是一些丹青曼陀羅，惟有性功修行到一定程度的人才能見到自己的曼陀羅，這才是真實的曼陀羅，這一圖案能反映自己與宇宙及生命的信息感應的情況。在《金花的秘密》書中衛禮賢給出了一些他收集到的曼陀羅圖案。
修煉中所見的曼陀羅與元神、金華、回光這些《太乙金華宗旨》所說的概念有重要的關係。 修煉人所見曼陀羅就是人的性光或稱元神之光，煉出了曼陀羅意味著人開始見到了自己的性光，書中稱之為“光之始回”。 性光由發散轉為回歸是這一修煉過程中的一個非常重要、有意義的現象，是入了門的證明。 書中稱回光有“金華乍吐”、“金華正放”、“金華大凝”的不同層次，到了“金華大凝”的境界那一直如如不動的元神就要動了，元神一動人就可窺見到生命的實相了。
與衛禮賢遇到他的中國老師並傳於《太乙金華宗旨》時隔百餘年，2007年在中國北方，道家全真龍門派第十八代傳人王力平居士教授8個歐洲人依《太乙金華宗旨》的原理和方法集中訓練八天，從第六天開始有人見到曼陀羅，到第八天結束時八個人中有六人都見到了曼陀羅。這幾個歐洲人的訓練結果還很初步，屬於《太乙金華宗旨》所說的“金華乍吐”階段，距離真正的內丹修煉還相差甚遠。有關報導參見《現代學術研究雜誌》2008年一月期。 在這篇文中作者給出了這六人所見到的並畫下曼陀羅圖案。
榮格與《太乙金華宗旨》
1927年，德國著名漢學家衛禮賢馳書榮格，並附寄了他新譯的《太乙金華宗旨》，請他為這部中國道教典籍寫一篇評述，榮格欣然應命，以一個心理學家的立場仔細研讀了這部所謂異教的經典，寫出了分析評論的長文，他的這篇評述在西方學術界立即產生了重大影響，為西方人理解東方文化提供了一種有效的途徑。從這篇評述我們既可以看出他對東方文化的一些精湛見解，也可以看出他對東方文化的某些誤讀，而正是這些誤讀，為他在自己理論體系中的創造提供了證據上的支持，因此，他對這部道教經典的讀解可以說是一種創造性的誤讀，或者說誤讀式的創造。
一、金華和曼荼羅
《太乙金華宗旨》是一部講內丹功法的書，所謂“金華”就是金丹。自隋朝羅浮山道士蘇玄朗著《旨道篇》開內丹修煉的先河之後，外丹術逐漸衰微，而內丹術則逐漸受到重視而迅速發展起來，到宋朝時已形成鼎盛之勢。但內丹修煉中的許多術語都借自外丹，外丹中要煉就的“金丹”被內丹家借來指對人體內精、氣、神三者的修煉，以產生類似外丹中的金丹那樣的長生不死之丹，使人成為金剛不壞之體。故元代陳致虛說：“其（內丹）用則精、氣、神，其名則雲金丹。”《太乙金華宗旨》說：“金華即光也。光是何色，取象於金華，也秘一光字在內。是先天太一之真炁。”②可見，內丹家所謂“金華”即來自先天之元氣，它還有“天光”“元神”“真性”等諸多名目。按道教的說法，人在未出世之前，先天之真炁就已進入父精母血的結合體中，待人出生後則居於兩目之間的方寸之中，因此，人要想長壽乃至不死，就必須通過一定的法術鍛鍊體內的精、氣、神，抱守真炁，煉就金丹，便可以飛升成仙，長生不死。
榮格在發現這一東方的寶藏前，已經思考過他的許多患者在沒有任何暗示的前提下自發地畫出的類似圖案，但只有在他認識了曼荼羅之後，才更明確地指出了這些看似無法理解的圖形的兩個來源：一是“無意識”自發地產生幻想；二是專注的生命產生對自性的直覺，當無意識作用於生命時，自性便以幻想的形式表達出來。①這裡，榮格對於“金華”的理解顯然來自某種心理學的預設、具有強烈的主觀色彩，然而，正是這種獨特的“誤讀”引出了富有意義的心理學結論。
“金華”之所以給榮格以曼荼羅的聯想，首先在於，慧真子的編注本將柳華陽的《慧命經》與《太乙金華宗旨》合刊，《慧命經》中的“出胎圖”“化身圖”以及《太乙金華宗旨》中的“化身五五圖”等清楚地畫出了聖胎結成後，從“原竅”化出時如火焰般、花朵般的形狀，自然容易使人望圖生義，此外，書中一再強調的基本方法“回光”也大體形成了沿督任二脈的圓周運動，這樣就很容易把它和同樣具有封閉形圓環（或方圓）狀的曼荼羅聯繫在一起。
二、魂、魄和無意識
《太乙金華宗旨》的“元神識神”章中有“一靈真性，即落乾宮，便分魂魄”的說法。《說文》釋“魂”為“陽氣也”，“魄”為“陰神也”。中國古代典籍中多以“魂”為可以游離於人體之外的精氣，而以“魄”為依附於人體而存在的精氣，故《宗旨》說魄為“沉濁之氣，附於有形之凡心”，而魂為“輕清之炁，自太虛得來，與原始同形”。②衛禮賢把“魂”譯為Animus，而把“魄”譯為Anima，從這兩個字的拉丁本義來講，都有“心靈”（mind）的意思，而anima偏重於“靈魂”（soul）方面，似有陰性傾向，而animus偏重於“精神”（spirit）方面，似有陽性傾向，衛禮賢正是在這個意義上移用這兩個字的。但是在榮格的心理學詞典中，anima指男性中潛在的一種女性傾向，而animus則指女性中潛在的一種男性傾向，這顯然與魂、魄的實際含義相去較遠。
按照這部道教典籍的說法，魂魄固然包容在靈魂中，並分屬陰陽，但這裡的陰陽並不對應於男女。人在出世之前，靈魂來自宇宙的精華，這即是所謂的“一靈真性”，或曰先天太一之“真性”，而當這種“真性”一旦進入人體，便判然二分，成為魂魄。魂之所以為陽，是因為它居於“天心”（兩目之間），含藏著“元神”，元神雖然也在人體之中，但實質上卻始終是超越肉體凡胎的一種存在，所以《宗旨》說它來自“無極”，能“生天生地”；而“魄”之所以為陰，是因為它一進入人體後就與“識神”糾合成一體，變為“沉濁之氣”，居於世俗的人心中，成了人七情六慾和種種欲望的主宰，並且在與元神的關係中占據主導地位，對其採取役使和排擠的態度，雖然它原本也是來自太極，但一旦進入肉體凡胎，便失去了先前的神聖，而完全變成了一種世俗的、肉體的存在。由此觀之，魂與魄其實是道教甚至中國古人對生命的一種帶有某種神秘色彩的理解，在未“落乾宮”前，二者都是超驗的，在既“落乾宮”後，雖然“魄”由於主宰人的七情六慾而帶有某些情感色彩，但在本質上仍然是超驗的，至於“魂”，則從未絲毫喪失其超驗本質，即便在人體中，也是虛無飄渺、無從體驗的。
三、分念和意識從客體中的分離
《太乙金華宗旨》中所附的“化身五五圖”和與其合刊的《慧命經》所附的“化身圖”給了榮格特別的啟示。這兩幅圖所顯示的形象表明，金丹已經煉成，煉丹者已經獲得了永久不壞的金剛體，他的意念能夠出神入化，隨心所欲地化成無數的身外之身，所謂“分念成形窺色相，共顯靈跡化虛無”即此之意。榮格極其敏銳地把這種道教的信仰和精神分裂症所產生的幻念聯繫起來，認為這是範圍狹窄但界限分明的個體意識和無限廣闊的集體無意識遭遇時集體無意識對意識發生的分裂，只不過這種分裂在東西方產生了完全不同的後果。對於理性過剩的西方頭腦，這種分裂造成了各種各樣的精神病症；對於崇尚直覺和領悟的東方頭腦，這種分裂則使精神上升到一個更高的層次。在榮格看來，倘若中國人通過這種分裂產生的身外之身不是空虛的色相，那就與精神分裂症所產生的種種幻覺毫無二致。但中國的道教祖師分明地告訴人們，“在神火中獲得的外形是空虛的顏色和體相，人性的光芒反過來照射，從而恢復了原始的真性。”這就避免了人格的分裂，而使心靈獲得了升華。
這種精彩的心理學分析也許恰當地道出了內丹術“煉魂制魄”“變識神為元神”的心理學含義。既然“魄”和“識神”都是種種欲望、意願的主使，那么，“消陰滅魄”就是要從世俗的種種負累中解脫出來。正是基於這樣一種心理學的立場，榮格說這部道教著作的目的就是要通過對無意識的理解，使我們從它的控制中解脫出來。按照他的理解，這部書教導人們如何把意念集中在最深層的光，以便擺脫所有外部和內部的糾纏，把生命意志導向一個沒有具體內容但又允許所有內容存在的意識中，這正是這部典籍中所謂“凝神祖竅，繫念緣中，而後了卻塵緣”的意思，只不過榮格堅持用現代心理學概念來解釋這些神秘的東方宗教觀念，使這種古老的東方信仰完全心理學化了。
四、榮格心理學評述的意義
榮格是世界知名心理學家、精神病學家，和弗洛伊德一道被公認為現代精神分析學界的泰斗。他也是最先認識到東方思想可能對西方心理學產生影響並積極與東方展開對話的西方思想家之一。他不僅對這部道教典籍做了長篇評述，還對藏傳佛教的兩部典籍《度亡經》和《大解脫經》做過長篇評述，遊歷過印度和錫蘭，對印度的瑜伽和中國的《易經》做過深入的研究，為衛禮賢所譯《易經》德文本寫過前言，還為鈴木大拙《禪學導言》的德譯本寫過前言。日本心理學家實雪目線（Mokusen Miyuki）說：“榮格的分析心理學為西方提供了一條通向佛教和其他亞洲宗教經驗的充滿意義的心理學之路”，可以毫不誇張地說，榮格和他的心理學在東西對話中處於一個舉足輕重的地位。
從學術傳統上看，榮格對東方思想的吸收顯然是德國唯心主義哲學和東方思想對話的一個部分。浪漫主義時代德國的唯心主義哲學家謝林、叔本華等人曾經大量吸收了東方思想的營養，榮格早年曾閱讀過他們的著作，他們的思想對榮格精神的成長具有不可忽略的作用，那種認為榮格思想的形成僅僅來自弗洛伊德的觀點是片面的。事實上，榮格關於無意識的觀念，關於心理本質可以轉變的觀念，在經驗心理學的層面上可以順理成章地溯源於謝林和叔本華。
從個人的角度看，榮格在個性上就有某種“道家”的色彩。他從小就對大自然有一種天然的熱愛和親近感，在幽居博林根的塔樓時，他日夕與山光水色為伍，對天空、草木、自然界中的生靈有一種特殊的情感。他留連自然山水遠勝於人類社會。據朋友們的回憶，他喜愛簡樸的生活，在種花養草、雕琢石塊、入廚烹調、湖上泛舟之類的活動中總是怡然自得。他這種恬靜的人生態度一直保持到晚年。在他的自傳的結尾，他說自己心中充滿了種種東西：植物啦、動物啦、雲彩啦、白夭啦、黑夜啦、人的永恆啦·一他把萬物攬入胸中，自己同時也融進了萬物中，他體驗到了老子的感覺，希望在生命行將結束之際復歸本真，復歸到那永恆和無意義之中。
一、金華和曼荼羅
《太乙金華宗旨》是一部講內丹功法的書，所謂“金華”就是金丹。自隋朝羅浮山道士蘇玄朗著《旨道篇》開內丹修煉的先河之後，外丹術逐漸衰微，而內丹術則逐漸受到重視而迅速發展起來，到宋朝時已形成鼎盛之勢。但內丹修煉中的許多術語都借自外丹，外丹中要煉就的“金丹”被內丹家借來指對人體內精、氣、神三者的修煉，以產生類似外丹中的金丹那樣的長生不死之丹，使人成為金剛不壞之體。故元代陳致虛說：“其（內丹）用則精、氣、神，其名則雲金丹。”《太乙金華宗旨》說：“金華即光也。光是何色，取象於金華，也秘一光字在內。是先天太一之真炁。”②可見，內丹家所謂“金華”即來自先天之元氣，它還有“天光”“元神”“真性”等諸多名目。按道教的說法，人在未出世之前，先天之真炁就已進入父精母血的結合體中，待人出生後則居於兩目之間的方寸之中，因此，人要想長壽乃至不死，就必須通過一定的法術鍛鍊體內的精、氣、神，抱守真炁，煉就金丹，便可以飛升成仙，長生不死。
榮格在發現這一東方的寶藏前，已經思考過他的許多患者在沒有任何暗示的前提下自發地畫出的類似圖案，但只有在他認識了曼荼羅之後，才更明確地指出了這些看似無法理解的圖形的兩個來源：一是“無意識”自發地產生幻想；二是專注的生命產生對自性的直覺，當無意識作用於生命時，自性便以幻想的形式表達出來。①這裡，榮格對於“金華”的理解顯然來自某種心理學的預設、具有強烈的主觀色彩，然而，正是這種獨特的“誤讀”引出了富有意義的心理學結論。
“金華”之所以給榮格以曼荼羅的聯想，首先在於，慧真子的編注本將柳華陽的《慧命經》與《太乙金華宗旨》合刊，《慧命經》中的“出胎圖”“化身圖”以及《太乙金華宗旨》中的“化身五五圖”等清楚地畫出了聖胎結成後，從“原竅”化出時如火焰般、花朵般的形狀，自然容易使人望圖生義，此外，書中一再強調的基本方法“回光”也大體形成了沿督任二脈的圓周運動，這樣就很容易把它和同樣具有封閉形圓環（或方圓）狀的曼荼羅聯繫在一起。
二、魂、魄和無意識
《太乙金華宗旨》的“元神識神”章中有“一靈真性，即落乾宮，便分魂魄”的說法。《說文》釋“魂”為“陽氣也”，“魄”為“陰神也”。中國古代典籍中多以“魂”為可以游離於人體之外的精氣，而以“魄”為依附於人體而存在的精氣，故《宗旨》說魄為“沉濁之氣，附於有形之凡心”，而魂為“輕清之炁，自太虛得來，與原始同形”。②衛禮賢把“魂”譯為Animus，而把“魄”譯為Anima，從這兩個字的拉丁本義來講，都有“心靈”（mind）的意思，而anima偏重於“靈魂”（soul）方面，似有陰性傾向，而animus偏重於“精神”（spirit）方面，似有陽性傾向，衛禮賢正是在這個意義上移用這兩個字的。但是在榮格的心理學詞典中，anima指男性中潛在的一種女性傾向，而animus則指女性中潛在的一種男性傾向，這顯然與魂、魄的實際含義相去較遠。
按照這部道教典籍的說法，魂魄固然包容在靈魂中，並分屬陰陽，但這裡的陰陽並不對應於男女。人在出世之前，靈魂來自宇宙的精華，這即是所謂的“一靈真性”，或曰先天太一之“真性”，而當這種“真性”一旦進入人體，便判然二分，成為魂魄。魂之所以為陽，是因為它居於“天心”（兩目之間），含藏著“元神”，元神雖然也在人體之中，但實質上卻始終是超越肉體凡胎的一種存在，所以《宗旨》說它來自“無極”，能“生天生地”；而“魄”之所以為陰，是因為它一進入人體後就與“識神”糾合成一體，變為“沉濁之氣”，居於世俗的人心中，成了人七情六慾和種種欲望的主宰，並且在與元神的關係中占據主導地位，對其採取役使和排擠的態度，雖然它原本也是來自太極，但一旦進入肉體凡胎，便失去了先前的神聖，而完全變成了一種世俗的、肉體的存在。由此觀之，魂與魄其實是道教甚至中國古人對生命的一種帶有某種神秘色彩的理解，在未“落乾宮”前，二者都是超驗的，在既“落乾宮”後，雖然“魄”由於主宰人的七情六慾而帶有某些情感色彩，但在本質上仍然是超驗的，至於“魂”，則從未絲毫喪失其超驗本質，即便在人體中，也是虛無飄渺、無從體驗的。
三、分念和意識從客體中的分離
《太乙金華宗旨》中所附的“化身五五圖”和與其合刊的《慧命經》所附的“化身圖”給了榮格特別的啟示。這兩幅圖所顯示的形象表明，金丹已經煉成，煉丹者已經獲得了永久不壞的金剛體，他的意念能夠出神入化，隨心所欲地化成無數的身外之身，所謂“分念成形窺色相，共顯靈跡化虛無”即此之意。榮格極其敏銳地把這種道教的信仰和精神分裂症所產生的幻念聯繫起來，認為這是範圍狹窄但界限分明的個體意識和無限廣闊的集體無意識遭遇時集體無意識對意識發生的分裂，只不過這種分裂在東西方產生了完全不同的後果。對於理性過剩的西方頭腦，這種分裂造成了各種各樣的精神病症；對於崇尚直覺和領悟的東方頭腦，這種分裂則使精神上升到一個更高的層次。在榮格看來，倘若中國人通過這種分裂產生的身外之身不是空虛的色相，那就與精神分裂症所產生的種種幻覺毫無二致。但中國的道教祖師分明地告訴人們，“在神火中獲得的外形是空虛的顏色和體相，人性的光芒反過來照射，從而恢復了原始的真性。”這就避免了人格的分裂，而使心靈獲得了升華。
這種精彩的心理學分析也許恰當地道出了內丹術“煉魂制魄”“變識神為元神”的心理學含義。既然“魄”和“識神”都是種種欲望、意願的主使，那么，“消陰滅魄”就是要從世俗的種種負累中解脫出來。正是基於這樣一種心理學的立場，榮格說這部道教著作的目的就是要通過對無意識的理解，使我們從它的控制中解脫出來。按照他的理解，這部書教導人們如何把意念集中在最深層的光，以便擺脫所有外部和內部的糾纏，把生命意志導向一個沒有具體內容但又允許所有內容存在的意識中，這正是這部典籍中所謂“凝神祖竅，繫念緣中，而後了卻塵緣”的意思，只不過榮格堅持用現代心理學概念來解釋這些神秘的東方宗教觀念，使這種古老的東方信仰完全心理學化了。
四、榮格心理學評述的意義
榮格是世界知名心理學家、精神病學家，和弗洛伊德一道被公認為現代精神分析學界的泰斗。他也是最先認識到東方思想可能對西方心理學產生影響並積極與東方展開對話的西方思想家之一。他不僅對這部道教典籍做了長篇評述，還對藏傳佛教的兩部典籍《度亡經》和《大解脫經》做過長篇評述，遊歷過印度和錫蘭，對印度的瑜伽和中國的《易經》做過深入的研究，為衛禮賢所譯《易經》德文本寫過前言，還為鈴木大拙《禪學導言》的德譯本寫過前言。日本心理學家實雪目線（Mokusen Miyuki）說：“榮格的分析心理學為西方提供了一條通向佛教和其他亞洲宗教經驗的充滿意義的心理學之路”，可以毫不誇張地說，榮格和他的心理學在東西對話中處於一個舉足輕重的地位。
從學術傳統上看，榮格對東方思想的吸收顯然是德國唯心主義哲學和東方思想對話的一個部分。浪漫主義時代德國的唯心主義哲學家謝林、叔本華等人曾經大量吸收了東方思想的營養，榮格早年曾閱讀過他們的著作，他們的思想對榮格精神的成長具有不可忽略的作用，那種認為榮格思想的形成僅僅來自弗洛伊德的觀點是片面的。事實上，榮格關於無意識的觀念，關於心理本質可以轉變的觀念，在經驗心理學的層面上可以順理成章地溯源於謝林和叔本華。
從個人的角度看，榮格在個性上就有某種“道家”的色彩。他從小就對大自然有一種天然的熱愛和親近感，在幽居博林根的塔樓時，他日夕與山光水色為伍，對天空、草木、自然界中的生靈有一種特殊的情感。他留連自然山水遠勝於人類社會。據朋友們的回憶，他喜愛簡樸的生活，在種花養草、雕琢石塊、入廚烹調、湖上泛舟之類的活動中總是怡然自得。他這種恬靜的人生態度一直保持到晚年。在他的自傳的結尾，他說自己心中充滿了種種東西：植物啦、動物啦、雲彩啦、白夭啦、黑夜啦、人的永恆啦·一他把萬物攬入胸中，自己同時也融進了萬物中，他體驗到了老子的感覺，希望在生命行將結束之際復歸本真，復歸到那永恆和無意義之中。
原文內容
早在92年時紫林道人就在浙江金華雙龍洞時，就聽道家全真龍門派第十八代傳人王力平恩師講授《太乙金華宗旨》的原理和方法.我看得最多的是,近代中文版《太乙金華宗旨》由著名的養生學家王魁溥教授編譯註釋1993年《太乙金華—慧目養成生功》由北京氣功學院出版發行。
95年馮廣宏先生編譯《太乙金華宗旨今譯》,四川科學技術出版社發行的.
第一章 天心
呂祖曰：自然曰道，道名無相，一性而已，一原神而已。性命不可見，寄之天光，天光不可見，寄之兩目。古來仙真，口口相傳，傳一得一。太上見化，東華傳遞某，以及南北兩宗，全真可謂極盛，盛者盛其徒眾，衰者衰於心傳，以至今日，濫泛極矣，凌替極矣！極則返，故蒙淨明許祖，垂慈普度，特立教外別傳之旨，接引上根，聞者千劫難逢，受者一時法會，皆當仰體許祖苦心，必於人倫日用間，立定腳跟，方可修真悟性。我今叨為度師，先以太乙金華宗旨發明，然後細為開說。
太乙者，無上之謂。丹訣總假有為而臻無為，非一超直入之旨。所傳宗旨，直提性功，不落第二法門，所以為妙。金華即光也，光是何色？取象於金華，亦秘一光字在內，是先天太乙之真炁，水鄉鉛只一位者此也。回光之功全用逆注，注想天心，天心居日月中。《黃庭經》云：’寸田尺宅可治生也‘，尺宅面也，面上寸田，非天心而何？方寸中具有郁羅肖台之勝，玉京丹闕之奇，乃至虛至靈之神所住。’儒曰虛中，釋曰靈台，道曰祖土，曰黃庭，曰玄關，曰先天竅。蓋天心猶如宅舍一般，光乃主人翁也。故一回光，周身之炁皆上朝，如聖王定都立極，執玉帛者萬國；又如主人精明，奴婢自然奉命，各司其事。諸子只去回光，便是無上妙諦。光易動而難定，回之既久，此光凝結，即是自然法身，而凝神於九霄之上矣。心印經所謂’默朝飛升者是也‘。
宗旨行去，別無求進之法，只在純想於此。《楞嚴經雲》：‘純想即飛，必生天上，天非蒼蒼之天，即生身於乾宮是也，久之，自然身外有身。’
金華即金丹，神明變化，各師於心，此種妙訣，雖不差毫末，然而甚活，全要聰明，又須沉靜，非極聰明人行不得，非極沉靜人守不得。”
第二章：元神，識神
呂祖曰：天地視人如蜉蝣，大道視天地亦泡影。惟元神真性，則超元會而上之。其精氣則隨天地而敗壞矣。然有元神在，即無極也。生天生地皆由此矣。學人但能守護元神，則超生在陰陽之外，不在三界之中，此惟見性方可，所謂本來面目也。凡人投胎時，元神居方寸，而識神則居下心，下面血肉心，形如大桃，有肺以覆翼之，肝佐之，大小腸承之，假如一日不食，心上便大不自在，至聞驚而跳，聞怒而悶，見死亡則悲，見美色則眩，頭上天心何嘗微微些動也。問天心不能動乎？方寸中之真意，如何能動。到動時便不妙，然亦最妙，凡人死時方動，此為不妙，最妙者，光已凝結為法身，漸漸通靈欲動矣，此千古不傳之秘也。
下識心，如強藩悍將，欺天君暗弱，便遙執紀綱，久之太阿倒置矣。今凝守元宮如英明之主在上，二目回光，如左右大臣盡心輔弼，內政既肅，自然一切奸雄，無不倒戈乞命矣。”
丹道，以精水、神火、意土三者為無上之訣，精水云何？乃先天真一之氣，神火即光也，意土即中宮天心也。以神火為用，意土為體，精水為基。凡人以意生身，身不止七尺者為身也。蓋身中有魄焉，魄附識而用，識依魄而生。魄陰也，知識之體也，識不斷，則生生世世，魄之變形易質無已也。惟有魂，神之所藏也，魂，晝寓於目夜舍於肝，寓目而視，舍肝而夢，夢者神遊也，九天九地，剎那歷遍。覺則冥冥焉，淵淵焉，拘於形也，即拘於魄也。故回光所以煉魂，即所以保神，即所以制魄，即所以斷識。古人出世法，煉盡陰滓，以返純乾，不過消魄全魂耳。回光者，消陰制魄之訣也，雖無返乾之功，止有回光之訣，光即乾也，回之即返之也。只守此法，自然精水充足，神火發生，意土凝結，而聖胎可結矣。蜣螂轉丸，而丸中生白，神注之純功也。糞丸中尚可生胎離殼，而吾天心休息處，注神於此，安得不生身乎。
一靈真性，既落乾宮，便分魂魄。魂在天心，陽也，輕清之炁也，此自太虛得來，與元始同形。魄，陰也，沉濁之氣也，附於有形之凡心。魂好生，魄望死。一切好色動氣皆魄之所為，即識神也，死後享血食，活則大苦，陰返陰也，物以類聚也。學人煉盡陰魄，即為純陽也。”
第三章：回光守中
呂祖曰：回光之名何昉乎？昉之自文始真人也。回光則天地陰陽之氣無不凝，所謂精思者此也，純炁者此也，純想者此也。初行此訣，乃有中似無，久之功成，身外有身，乃無中似有。百日專功，光才真，方為神火。百日後光中自然一點真陽，忽生黍珠，如夫婦交（百度）合有胎，便當靜以待之，光之回，即火候也。
夫元化之中，有陽光為主宰，有形者為日，在人為目，走漏神識，莫此甚順也。故金華之道，全用逆法。回光者，非回一身之精華，直回造化之真炁，非止一時之妄念，直空千劫之輪迴。故一息當一年，人間時刻也，一息當百年，九途長夜也。凡人自哇的一聲之後，逐境順生，至老未嘗逆視，陽氣衰滅，便是九幽之界。故《陰符經》云：‘機在目’。《黃帝素問》云：‘人身精華，皆上注於空竅是也。’得此一節，長生者在茲，超升者亦在茲。此是貫徹三教工夫。
光不在身中，亦不在身外，山河大地，日月照臨，無非此光，故不獨在身中。聰明智慧，一切運轉，亦無非此光，所以亦在身外。天地之光華，布滿大千，一身之光華，亦自漫天蓋地，所以一回光，天地山河一切皆回矣。人之精華，上注於目，此人身之大關鍵也。子輩思之，一日不靜（百度）坐，此光流轉，何所底止！若一刻能靜（百度）坐，萬劫千生，從此了徹。萬法歸於靜，真不可思議，此妙諦也。然下手功夫，由淺入深，由粗入細，總以不間斷為妙。功夫始終如一，但其間冷暖自知，要歸於天空海闊，萬法如如，方為得手。
聖聖相傳，不離反照，孔雲致知，釋曰觀心，老雲內觀，皆此法也。但返照二字，人人能言，不能得手，未識二字之義耳，反者，自知覺之心，反乎形神未兆之初，則吾六尺之軀，反求個天地未生之體，今人但一、二時中間靜（百度）坐，反顧己私，便雲反照，安的到頭！
佛道二祖，教人看鼻尖者，非謂著念於鼻端也，亦非謂眼觀鼻端，念又注中黃也。眼之所至，念亦至焉，何能一上而一下也，又何能忽上而忽下也。此皆誤指而為月。畢竟如何？曰鼻端二字最妙，只是借鼻以為眼之準耳。初不在鼻上，蓋以大開眼，則遠視，而不見鼻矣。大開失之外走，易於散亂。太閉失之內馳，易於昏沉。惟垂簾得中，恰好望見鼻端，故取以為準，只是垂簾恰好，任彼光自然透入，不勞你注射與不注射。
看鼻端，於最初入靜處舉眼一視，定個準則變放下。如泥水匠人用線一般，彼自起手一掛，便依了做上去，不只管把線看也。
止觀是佛法，原不秘的，以兩眼諦觀鼻端正身安坐，繫心緣中，不必言頭中，但於兩〇中間起平處，繫念便了。光是活潑潑的東西，繫念兩〇中間，光自然透入，不必著意於中宮也，此數語已括盡要旨。其餘入靜出靜前後，以下止觀書印證可也。
緣中二字極妙。中無不在，遍大千皆在里許，聊指造化之機，緣此入門耳。緣者緣此為端倪,非有定著也,此二字之意,活甚,妙甚。
止觀二字,原離不得,即定慧也.以後凡念起時,不要仍舊兀坐,當究此念在何處,從何起,從何滅,反覆推究,了不可得。即見此念起初也不要又討過起處，覓心了不可得，吾與汝安心境，此是正觀，反此者，名為邪觀。如是不可得已，即仍舊綿綿去止，而繼之以觀，觀而繼之以止，是定慧雙修，此為回光。回者，止也，光者，觀也。止而不觀，名為有回而無光，觀而不止，名為有光而無回，志之。”
第四章：回光調息
呂祖曰：宗旨只要純心行去，不求驗而驗自至。大約初機病痛，昏沉散亂，二種盡之。卻此有機竅，無過寄心息，息者自心也，自心為息，心一動，而即有氣，氣本心之化也。吾人念至速，霎傾一妄念，即一呼吸應之，故內呼吸與外呼吸，如聲響之相隨，一日有幾萬息，即有幾萬妄念。神明漏盡，如木槁灰死矣。然則欲無念乎？不能無念也，欲無息乎？不能無息也。莫若即其病而為藥，則心息相倚是也。
故回光兼之以調息，此法全用耳光，一是目光，一是耳光。目光者，外日月交光也，耳光者，內日月交精也。然精即光凝定處,同出而異名也.故聰明總一靈光而已.坐時用目垂簾後，定個準則便放下。然竟放下，又恐不能，即存心於聽息。息之出入，不可使耳聞，聽惟聽其無聲也。一有聲，便初浮不能入細，即耐心輕輕微微些，愈放愈微，愈微愈靜，久之，忽然微者遽斷，此則真息現前，而心體可識矣。蓋心細則息細，心一動則炁動。定心必先之以養炁者，亦以心無處入手，故緣氣為之端倪，所謂純炁之守也。
子輩不明動子，動者以線索牽動言，即制字之別名也。即可以奔趨使之動，獨不可以純靜使之寧乎。此大聖人，視心炁之交，而善立方便，以惠後人也。丹書云： ‘雞能抱卵心常聽’，此要訣也。蓋雞之所以能生卵者，以暖氣也。暖氣止能溫其殼，不能入其中，則以心引炁入，其聽也，一心注焉，心入則氣入，的暖氣而生矣。故母雞隨有時外出，而常作側耳勢，其神之所注未常少間也。神之所注，未常少間，即暖氣亦晝夜無間，而神活矣。神活者，由其心之先死也。人能死心，元神活矣。死心非枯槁之謂，乃專一不二之謂也。佛云：‘置心一處，無事不辦。’心易走，即以炁純之，炁易粗，即以心細之，如此而焉有不定者乎。
大約昏沉散亂二病，只要靜功，日日無間，自有大休息處。若不靜（百度）坐時，雖有散亂，亦不自知。既知散亂，即是卻散亂之機也。昏沉而不知，與昏沉而知，相去何啻千里！不知之昏沉，真昏沉也，知之昏沉，非全昏沉也，清明在是矣。
散亂者，神馳也，昏沉者神未清也，散亂易治，而昏沉難醫。譬之病焉，有痛有癢者，藥之可也，昏沉則麻木不仁之症也，散者可以收之，亂者可以整之，若昏沉，則蠢蠢焉，冥冥焉。散亂尚有方所，至昏沉全是魄用事也。散亂尚有魂在，至昏沉則純陰為主矣。靜（百度）坐時欲睡去，便是昏沉。卻昏沉只在調息，息即口鼻出入之息, 雖非真息,而真息之出入,亦寄於此。凡坐需要靜心純炁，心何以靜，用在息上，息之出入，惟心自知，不可使耳聞，不聞則細，細則清，聞則氣粗，粗則濁，濁則昏沉而欲睡，自然之理也。雖然心用在息上，又善要會用，亦是不用之用，只要微微照聽可耳。此句有微義，何謂照？即眼光自照。目惟內視而不外視，不外視而惺然者，即內視也，非實有內視。何謂聽，即耳光自聽，耳惟內聽而不外聽，不外聽而惺然者，即內聽也，非實有內聽。聽者聽其無聲，視者視其無形。目不外視，耳不外聽，則閉而欲內馳。惟內視內聽，則既不外走，又不內馳，而中不昏沉矣，此即日月交精交光也。
昏沉欲睡，即起散步神清再坐。清晨有暇，坐一柱香為妙。過午人事多擾，易落昏沉，然亦不必限定一柱香，只要諸緣放下，靜（百度）坐片時，久久便有入頭，不落昏沉睡者。”
第五章：回光差謬
呂祖曰：諸子工夫，漸漸純熟，然枯木岩前錯落多，正要細細開示。此中訊息，身到方知，吾今則可以言矣。吾與禪（百度）宗不同,有一步一步驗證,請先言其差別處,然後再言驗證,宗旨將行之際,予作方便,勿多用心,放教活潑潑地,令氣和心適,然後入（百度）靜,靜時正要得機得竅,不可坐在無事中,所謂無記空也.萬緣放下之中, 惺惺自若也,又不可以意興承擔,凡大認真,即易有此.非言不宜認真,但真訊息,在若存若亡之間,以有意無意得之可也.惺惺不昧之中,放下自若也。又不可墜於蘊界，所謂蘊界者，乃五陰魔用事。如一般入定，而槁木死灰之意多，大地陽春之意少。此則落於陰（百度）界，其炁冷，其息沉，且有許多寒衰景象，久之便墮木石。又不可隨於萬緣，如一入（百度）靜，而無端眾緒忽至，欲卻之不能，隨之反覺順適，此名主為奴（百度）役，久之落於色（百度）欲界。上者生天，下者生狸（百度）奴中，若狐仙是也。彼在名山中，亦自受用，風月花果，琪樹瑤草，三五百年受用去，多至數千歲，然報盡還生諸趣中。此數者，皆差路也。差路即知，然後可求驗證。”
第六章 回光驗證
呂祖曰：驗證亦多，不可以小根小器承擔，必思度盡眾生。不可以輕慢心承擔，必須請事斯語。靜中綿綿無間，神情豫悅，如醉如浴，此為遍體陽和，金華乍吐也。既而萬籟俱寂，皓月中天，覺大地俱是光明境界，此為心地開明，金華正放也。既而遍體充實，不畏風霜，人當之興味索然者，我遇之精神更旺，黃金起屋，白玉為台；世間腐朽之物，我以真炁呵之立生；紅血為乳，七尺肉團，無非金寶，此則金華大凝也。第一段，是應《觀今》云：‘日落大水，行樹法象。’日落者,從混沌立基無極出.上善若水,清而無瑕，此即太極主宰，出震之帝也。震主木，故以行樹象焉，七重行樹，七竊光明也。西北乾方，移一為坎，日落大水，乾坎之象。坎為子方，冬至雷在地中，隱隱隆隆，至震而陽方出地上矣，行樹之象也，余可類推矣。第二段，即肇基於此，大地為冰，琉璃寶地，光明漸漸凝矣。所以有篷台而繼之有佛也，金性即現，非佛而何，佛者大覺金仙也。此大段驗證耳。
現在驗證，可考有三：
一則坐去，神入谷中，聞人說話，如隔里許，一一明了，而聲入皆如谷中答響，未嘗不聞，未嘗一聞，此為神在谷中，隨時可以驗證；
一則靜中，目光騰騰，滿前皆白，如在雲中，開陽覓身，無從覓視，此為虛室生白，吉祥止止也；
一則靜中，肉身絪緼，如綿如玉，坐中若留不住，而騰騰上浮，此為神歸頂天，久之上升而可立待。
此三者，皆現在可驗也。然亦是說不盡的，隨人根器，各現殊勝。如《止觀》中所云：‘善根發相是也。’此事如人飲水，冷暖自知也，須自己信得過方真。
先天一炁，即在現前驗證中自討，一炁若得，丹亦立成，此一粒真黍珠也。一粒復一粒從微而至著。有時時之先天，一粒是也，有統體之先天，一粒乃至無量是也。一粒有一粒力量，此要自己膽大，為第一義。”
第七章：回光活法
呂祖曰：回光循循然行去，不要廢棄正業。古人云：‘事來要應過，物來要識破。’子以正念治事，即光不為物轉，光即自回。此時時無相之回光也，尚可行之而況有真正著相回光乎。
日用間，能刻刻隨事返照，不者一毫人我相。便是隨地回光，此第一妙用。清晨能遣盡諸緣，靜（百度）坐一二時最妙。凡應事接物，只用返照法，便一刻無間斷。如此行之，三月兩月，天上諸真，必來印證矣”
第八章：逍遙訣
呂祖曰：
玉清留下逍遙訣，四字凝神入旡穴。
六月俄看白雪飛，三更又見日輪赫。
水中吹起藉巽風，天上游歸食坤德。
更有一句玄中玄，無何有鄉是真宅。
律詩一首，玄奧已盡。大道之要，不外無為而為四字。惟無為，故不滯方所形象，惟無為而為，故不墮頑空死虛。作用不外一中，而樞機全在二目。二目者，斗柄也，斡旋造化，轉運陰陽，其大藥則始終一水中金，即水鄉鉛而已。前言回光，乃指點初機，從外以制內，即輔以得主。此為中、下之士，修下二關，以透上一關者也。今頭緒漸明，機括漸熟，天不愛道，直泄無上宗旨，諸子秘之秘之，勉之勉之！
夫回光其總名耳。工夫進一層，則光華盛一番，回法更妙一番。前者由外製內，今則居中御外。前者即輔相主，今則奉主宣猷，面目一大顛倒矣。法子欲入靜，先調攝身心，自在安和，放下萬緣，一絲不掛。天心正位乎中，然後兩目垂簾，如奉聖旨，以召大臣，孰敢不遵。次以二目內照坎宮，光華所到，真陽即出以應之。離外陽而內陰，乾體也。一陰入內而為主，隨物生心，順出流轉，今回光內照，不隨物生，陰氣即住，而光華注照，則純陽也。同類必親，故坎陽上騰，非坎陽也，仍是乾陽應乾陽也耳。二物一遇，便扭結不散，絪緼活動，倏來倏去，倏浮倏沉，自己元宮中，恍若太虛無量，遍身輕妙欲騰，所謂雲滿千山也。次則往來無蹤，浮沉無辨，脈住炁停，此則真交媾矣，所謂月涵萬水也。俟其冥冥中，忽然天心一動，此則一陽來復，活子時也。然此中訊息要細說，凡人一視一聽，耳目逐物而動，物去則已，此之動靜，全是民庶，而天君反隨之役，是嘗與鬼居矣。今則一動一靜，皆與人居，天君乃真人也。彼動乃與之俱動，動則天根；靜則與之俱靜，靜則月窟；靜動無端，亦與之為靜動無端；休息上下，亦與之為休息上下，所謂天根月窟閒來往也。天心鎮靜，動違其時，則失之嫩；天心已動，而後動以應之，則失之老；天心一動，即以真意上升乾宮，而神光視頂，為導引焉，此動而應時者也。天心既升乾頂，悠揚自得，忽而欲寂，即以真意引入黃庭，而目光視中黃神室焉，既而欲寂者一念不生矣。視內者，忽忘其視矣，爾時身心，便當一場大放，萬緣泯跡，即我之神室爐鼎，亦不知在何處，欲覓己身，了不可的，此為天入地中，眾妙歸根之時也，即此便是凝神入炁穴。
夫一回光也，始而散者欲斂，六用不行，此為涵養本源，添油接命也。既而斂者，自然優遊，不費纖毫之力，此為安神祖竅，翕聚先天也。既而影響俱滅，寂然大定，此為蟄藏炁穴，眾妙歸根也。一節中具有三節，一節中具有九節，俱是後日發揮。今以一節中具三節言之，當其涵養而初靜也。翕聚亦為涵養，蟄藏亦為涵養，至後而涵養皆蟄藏矣。中一層可類推，不易處而處分矣，此為無形之竅，乾處萬處一處也。不易時而時分焉，此為無候之時。元會運世一刻也。
凡心非靜極，則不能動，動動忘動，非本體之動也。故曰感於物而動，性之欲也，若不感於物而動，即天之動也。是知以物而動，性之欲也，若不以物而自動，即天之動也。不以天之動對天之性，句落下說個欲字，欲在有物也，此為出位之思，動而有動矣。一念不起，則正念乃生，此為真意。寂然大定中，而天機忽動，非無意之動乎，無為而為，即此意也。詩首二句，全括金華作用。次二句是日月互體意，六月即離火也，白雪飛即離中真陰將返乎坤也。三更即坎水也，日輪即坎中一一陽將赫然而返乎乾也。取坎填離，即在其中。次二句說斗柄作用，升降全機，水中非坎乎。目為巽風，目光照入坎宮，攝召太陽之精是也。天上即乾宮，游歸食坤德，即神入照中，天入地中，養火也。末二句是指出訣中之訣，訣中之訣，始終離不得，所謂洗心滌慮，為沐浴也。聖學以知止始，以止至善終，始乎無極，歸乎無極。佛以無住而生心，為一大藏教旨。吾道以“致虛”二字，完性命全功。總之三教不過一句，為出死入生之神丹。“神丹”為何 ? 曰一切處無心而已。吾道最秘者沐浴，如此一部全功，不過“心空”二字，足以了之，今一言指破，省卻數十年參訪矣。
子輩不明一節中具三節，我以佛家“空、假、中”三觀為喻，三觀先空，看一切物皆空 ; 次假，雖知其空，然不毀萬物，仍於空中建立一切事 ; 既不毀萬物，而又不著萬物，此為中觀。當其修空觀時，亦知萬物不可毀，而又不著，此兼三觀也。然畢竟以看得空為得力，故修空觀。則空固空，假亦空，中亦空。修假觀，是用上得力居多，則假固假，空亦假，中亦假。中道時亦作空想，然不名為空而名為中矣。亦作假觀，然不名為假而名為中矣，至於中則不必言矣。吾雖有時單言離，有時兼說坎，究竟不曾移動一一句。開口提云：樞機全在二目。所謂樞機者用也，用即斡旋造化，非言造化止此也。六根七竅，悉是光明藏，豈取二目，而他概不問乎，用坎陽，仍用離光照攝，即此便明。朱子云陽師諱元育，嘗云：“瞎子不好修道，聾子不妨。”與吾言暗合，特表其主輔輕重耳。
日月原是一物，其曰中之暗處，是真月之精，月窟不在月而在日，所謂月之窟也，不然自言月足矣。月中之白處，是真日之光，日光反在月中，所謂天之根也，不然自言天足矣。一日一月，分開止是半個，合來方成一個全體。如一夫一婦，獨居不成室家，有夫有婦，方算得一家完全。然而物難喻道，夫婦分開，不失為兩人，日月分開，不成全體矣。知此則耳目猶是也。吾謂瞎子已無耳，聾子已無目，如此看來，說甚一物，說甚兩目，說甚六恨，六根一根也。說甚七竅，七竅一竅也。吾言只透露其相通處，所以不見有兩，子輩專執其隔處，所以隨處換卻眼睛。
第九章：百曰築基
《心印經》云：“迴風混合，百曰功靈。”總之立基百日，方有真光如。子輩尚是目光，非神火也，非性光也，非慧智炬燭也。回之百日，則精氣自足，真陽自生，水中自有真火，以此持行，自然交媾，自然結胎，吾方在不識不知之天，而嬰兒自成矣。若略作意見，便是外道。百日立基，非百日也。一日立基，非一日也。一息立基，非呼吸之謂也。息者自心也，自心為息，元神也，元氣也，元精也。升降離合，悉從心起，有無虛實，鹹在念中。一息一生持，何止百日，然百日亦一息也。
百曰只在得力，晝間得力，夜中受用，夜中得力，晝間受用。百日立基，玉旨耳。上真言語，無不與人身應。真師言語，無不與學人應。此是玄中玄，不可解者也。見性乃知，所以學人，必求真師授記，任性發出，一一皆驗。
第十章：性光識光
回光之法，原通行住坐臥，只要自得機竅。吾前開示雲；“虛室生自”，光非白邪。但有一說，初未見光時，此為效驗，若見為光，而有意著之，即落意識，非性光也。子不管他有光無光，只要無念生念。何為無念？干休乾處得；何為生念？一念一生持，此念乃正念，與平曰念不同。今心為念，念者現在心也。此心即光即藥。凡人視物，任眼一照去，不及分別，此為，性光，，如鏡之無心而照也，如水之無心而鑒也。少刻即為“識光”，以其分別也。鏡有影已無鏡矣，水有象已無水矣。光有識尚何光哉！
子輩初則“性光”，轉念則識，識起而光杳無可覓，非無光也，光已為識矣。黃帝曰：“聲動不生聲而生響”，即此義也。《楞嚴推勘入門》曰：“不在塵，不在識，惟選根”，此則何意？塵是外物，所謂器界也。與吾了不相涉，逐之則認物為己。物必有還，通還戶牖，明還日月，借他為自，終非吾有。至於不汝還者，非汝而誰。明還日月，見日月之明無還也。天有無日月之時，人無有無見日月之性。若然則分別日月者，還可與為吾有耶。不知因明暗而分別者，當明暗兩忘之時，分別何在，故亦有還，此為內塵也。惟見性無還，見見之時，見非是見，則見性亦還矣。還者還其識念流轉之見性，即阿難使汝流轉，心目為咎也。初入還辨見時，上七者，皆明其一一有還，故留見性，以為阿難拄杖。究竟見性既帶八識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、傳送識、阿賴耶識），非真不還也。最後並此亦破，則方為真見性，真不還矣。子輩回光，正回其最初不還之光，故一毫識念用不著。使汝流轉者，惟此六根，使汝成菩提者，亦惟此六根。而塵與識皆不用，非用根也，用其根中之性耳。今不墮識回光，則用根中之元性，落識而回光，則用根中之識性，毫釐之辨在此也。用心即為識光，放下乃為性光。毫釐乾里，不可不辨。識不斷，則神不生；心不空，則丹不結。心淨則丹，心空即藥。不著一物，是名心淨，不留一物，是名心空。空見為空，空猶末空，空忘其空，斯名真空。
第十一章：坎離交媾
凡漏泄精神，動而交物者，皆離也。凡收轉神識，靜而中涵者，皆坎也。七竅之外走者為離，七竅之內返者為坎。一陰主於逐色隨聲，一陽主於返聞收見。坎離即陰陽，陰陽即性命，性命即身心，身心即神照。一自斂息精神，不為境緣流轉，那是真交。而沉默趺坐時，又無論矣。
第十二章：周天
周天非以氣作主，以心到為妙訣。若畢竟如何周天，是助長也，無心而守，無意而行。仰觀乎天，三百六十五度，刻刻變遷，而斗柄終古不動，吾心亦猶是也。心即璇璣，氣即眾星。吾身之氣，四肢百體，原是貫通，不要十分著力。於此鍛鍊識神，斷除妄見，然後藥生，藥非有形之物，此性光也。而即先天之真氣，然必於大定後方見，並無采法，言采者大謬矣。見之既久，心地光明，自然心空漏盡，解脫塵海。若今日龍虎，明日水火，終成妄想。吾昔受火龍真人口訣如是，不知丹書所說更何如也。
一日有一周天，一刻有一周天，坎離交處，便是一周。我之交，即天之迴轉也。未能當下休歇，所以有交之時，即有不交之時。然天之迴旋也，未嘗少息。果能陰陽交泰，大地陽和，我之中宮正位，萬物一時暢遂，即丹經沐浴法也。非大周天而何 ? 此中火候，實實有大小不同，究竟無大小可別。到得工夫自然，不知坎離為何物，天地為何等，孰為交，孰為一周兩周，何處覓大小之別耶。總之一身旋運，雖見得極大亦小，若一迴旋，天地萬物，悉與之迴旋，即在方寸處，亦為極大。金丹火候，要歸自然。不自然，天地自還天地，萬物各歸萬物。欲強之使合，終不能合。即如天時亢旱，陰陽不和。乾坤未嘗一日不周，然終見得有多少不自然處。我能轉運陰陽，調適自然，一時雲蒸雨降，草木酣適，山河流暢，縱有乖戾，亦覺頓釋，此即大周天也。
問活子時其妙，必認定正子時似著相，不著相不指明正子時。從何識活子時，即識得活子時，確然又有一正子時，是二是一，非正非活，總要人看得真，一真則無不正，無不活矣。見得不真，何者為正，何者為活耶。即如活子時，是人所時時見得的。畢竟到正子時，志氣清明，活子時愈覺發現。人未識得活的明了，只向正的時候驗取，則正者現前，活者無不神妙矣。
第十三章：勸世歌
吾因度世丹中熱，不惜婆心並饒舌。世尊亦為大因緣，直指生死真可惜。
老君也患有吾身，傳示穀神人不識。吾今略說尋真路：黃中通理載大易，
正位居體是玄關。子午中間堪定息，光回祖竅萬神安。藥產川原一氣出，
透幕變化有金光。一輪紅曰常赫赫，世人錯認坎離精。搬運心腎成間隔，
如何人道合天心。天若符合道自合，放下萬緣毫不起。此是先天真無極，
太虛穆穆朕兆捐。性命關頭忘意識，意識忘後見本真。水清珠現玄難測，
無始煩障一旦空。玉京降下九龍冊，步雲漢今登天關，掌雷霆兮驅霹靂。
凝神定息是初機，退藏密地為常寂。
吾昔度張珍奴二詞，皆有大道。子後午前非時也，坎離耳。定息者，息息歸根，中黃也。坐者，心不動也。夾脊者，非背上輪子，乃直透玉京大路也。雙關者，此處有難言者。地雷震動山頭雨者，真氣生也。黃芽出土者，藥生也。小小二段，已盡修行大路，明此可不惑人言。
昔夫子與顏子登泰山頂，望吳門白馬，顏子見為疋練，夫子急掩其目，恐其太用眼力，神光走落，回光可不勉哉！
回光在純心行去，只將真息凝照於中宮，久之自然通靈達變也。總是心靜照定為基，心忘氣凝為效，氣息心空為丹成，心氣渾一為溫養，明心見性為了道。子輩各宜勉力行去，錯過光陰可惜也。一日不行，一日即鬼也。一息行此，一息真仙也。勉之！勉之
