君子論(儒家關於理想人格的學說)

儒家關於理想人格的學說。

基本介紹

• 中文名：君子論
• 定義：儒家關於理想人格的學說

基本釋義

君子是具有儒家的理想人格的人。其地位次於聖人，與賢人相當。歷代儒家關於君子的論說是儒家倫理思想的重要組成部分。

形成與演變

春秋以前，君子是指有貴族身份地位的人，與無此種身份地位的小人相對。這種君子當然也應該具備與其身份地位相稱的禮儀教養和道德品質，因而人們可以依據一定的標準對君子進行褒貶評價。如《詩經·邶風·雄雉》：“百爾君子，不知德行。”但是，這種君子儘管不知德行，仍不失其為君子。儒家有時也沿用古義，以身份地位來區分君子與小人。如《論語·憲問》：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”孟子認為，君子勞心，小人勞力，勞心者治人，勞力者治於人。他說：“無君子莫治野人，無野人莫養君子。”（《孟子·滕文公上》）這種區分也是當時的社會情況的如實的反映。但是，儒家基本不以身份地位而以道德品質來區分君子與小人，把道德品質規定為君子的本質內涵，認為只有具備一定的道德品質的人才是君子，否則就歸之於小人。經過這種轉化，君子就成為一個帶有普遍適用性的做人的標準，衡量品評人物的尺度，人人都應該學習仿效的人格典範了。儒家認為，普通的士人只要提高主體的自覺，以自強不息的精神從事道德修養，是可以把自己培養成為一個君子的。因此，儒家把君子樹立為一種理想的人格，以君子所應該具備的各種道德品質作為綜合的指標，來塑造儒家的精神風貌。

孔子首先為儒家的君子觀念奠定了理論基礎。《論語·雍也》：“子謂子夏曰：女為君子儒，無為小人儒。”孔子要求子夏做一個君子式的儒者，不做小人式的儒者。這是孔子教育學生所定的培養目標。《論語·述而》：“聖人吾不得而見之矣！得見君子者，斯可矣。”“若聖與仁，則吾豈敢？”“文莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。”孔子把君子置於聖人之下，認為聖人是最高的人格典範，在他生活的那個時代，是難以見到聖人的，能見到君子就可以滿意了。至於他自己，不僅不敢以聖人自居，甚至認為做一個身體力行的君子的目標也沒有達到。由此可見，孔子是把君子樹立為自己和他的學生所奮力追求的共同的目標。在孔子的思想中，君子觀念占有極為重要的地位，集中體現了孔子的思想精髓和價值理想。

孔子認為，做一個身體力行的君子，包括正己與正人兩個方面。正己是從事自我的道德修養，正人是參加社會政治活動，去治理國家。《論語·憲問》：“子路問君子。子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸。”孔子的這個思想，後來在《大學》中概括為修身、齊家、治國、平天下。為了做一個君子，首先應該搞好自身的道德修養，然後推己及人，去齊家治國平天下。因此，儒家把自己的道德理想和政治理想完全寄托在君子的人格上，只有培養出這種全面發展的君子人格，儒家才有可能推行德政，實現明明德於天下的理想。

孔子對君子所應具備的道德品質做了一系列的規定，而以仁為核心。他說：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。”（《論語·里仁》）在孔子的思想中，仁是最高的道德範疇，包括了非常豐富的內涵。孔子認為，君子人格的本質就是仁，丟棄了仁就不能叫君子。在他的學生中，只有顏回在三月之內不背離仁，其餘的人只能短期為之，因而距離君子的人格理想都有很大的差距。但是，儘管標準甚高，難以達到，為了把自己培養成合格的君子，每一個人都要自覺地擔負起為仁的重任，奮鬥不止，直到生命的結束。孔子的學生都接受了孔子的這種高標準的要求。曾參說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）因此，做一個君子，也就是做一個仁人。如果一個普通的士人能夠激勵道德自覺，把自己培養成仁人，他就成了一個有道德的君子，而與小人區別開來。

仁的本質是愛人，把愛人用之於政治，就是為政之道。《論語·公冶長》：“子謂子產有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”在回答子張如何從政的問題時，孔子提到“尊五美”：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”（《論語·堯曰》）所謂“惠而不費”，就是實行“因民之所利而利之”的政策。如果這個政策能使所有的老百姓都安樂，這就是實現了堯舜的理想，達到了聖人的境界了。君子與聖人的區別，主要是以外在的政治事功作為衡量的準繩。

孟子繼承發展了孔子的思想，以仁來規定君子人格的本質。他說：“君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”（《孟子·離婁下》）“君子亦仁而已矣。”（《孟子·告子下》）“君子所性，仁義禮智根於心。”（《孟子·盡心上》）由於君子以仁存心，這就是推己及人施行仁政的根本。所以孟子認為：“君子之守，修其身而天下平。”（《孟子·盡心下》）如果君子以仁存心，充實而光輝之，則身所經歷之處，人無不化，心所存之處，神妙不測，由此而建立的德業，乃與天地之化同運並行，這就由君子而上升到聖人的境界了。他說：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉！”（《孟子·盡心上》）

荀子的人性論思想與孟子相反，認為人之性惡，但他與孟子同樣也以道德品質來規定君子人格的本質內涵。他指出，君子與小人，其性一也，他們的材性知能本來是一樣的，只是由於後天的學習積累的不同，“化師法，積文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣雎，而違禮義者為小人”（《荀子·性惡》）。荀子強調通過後天的學習積累化性起偽，來塑造自己的人格，並且以此為尺度把人格區分為三個不同的等級。他說：“好法而行，士也；篤志而體，君子也，齊明而不竭，聖人也。”（《荀子·修身》）普通的士人只是在外在的行為上遵守禮義法度，君子則是“篤志而體”，誠心守仁，誠心行義，把禮義法度轉化為內心堅定不移的操守，至於聖人就更進了一層，思慮敏捷，智慧超群，到了出神入化的境界。因此，荀子把君子看做禮法的人格的承擔者，禮法必須由君子來制定和實行。他說：“有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。”（《荀子·致士》）荀子認為，君子的作用不僅在於治理國家，維持社會秩序，而且在於治理天地，合理地利用天時地財，使之造福於人類。他說：“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。”（《荀子·王制》）

《易傳》站在陰陽哲學的高度對君子的人格特徵做了十分精闢的概括。《乾卦·象傳》：“天行健，君子以自強不息。”《坤卦·象傳》：“地勢坤，君子以厚德載物。”自強不息指的是一種奮發進取的陽剛之美，厚德載物指的是一種寬厚博大的陰柔之美，這兩個特徵的結合，陰陽協調，剛柔相濟，就是達到理想境界的中和之美了，而這種中和之美是效法天地而來的。這種中和之美也叫做中庸。《中庸》指出：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”中庸既是區分君子與小人的尺度，也是區分士、君子與聖人的尺度。普通的士人擇乎中庸而不能期月守，君子，則是擇乎中庸拳拳服膺而弗失，聖人之所以高於君子，是因為聖人兼有智、仁、勇之達德，具有中庸之成德，能夠致中和，使天地位而萬物育。《中庸》具體描述了這種君子的人格特徵：“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。”如果這種君子居於王者之位，就可以在天下的範圍內全面地實現儒家的道德理想和政治理想。所以《中庸》進一步指出：“故君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。質諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟聖人而不惑，知人也。是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。”

漢代以後，儒家關於君子的論說，其理論基礎都是依據於先秦，只是由於結合了不同的歷史條件而有不同的側重層面，表現了時代的特點。宋明時期，理學分為程朱與陸王兩大派。這兩派對於君子人格的本質內涵，看法是一致的，但是在為學之方的問題上卻存在著分歧。程朱派主張通過“道問學”的途徑，即物窮理，涵養體認，以逐漸積累的方法把自己培養成一個君子。陸王派則主張通過“尊德性”的途徑，先立乎其大者，自作主宰，以簡易直截的方法把自己培養成一個君子。這兩派的爭論並沒有動搖儒家關於君子人格的根本理想，而是相輔相成，從不同的角度進行深入的探討，豐富發展了這種理想，把儒家的倫理思想推進到一個新的高峰。明代的王艮有兩段論君子的言論，完美地表述了儒家的這種理想。他說：“故君子之學，以己度人，己之所欲，則知人之所欲；己之所惡，則知人之所惡。故曰有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人，必至於內不失己，外不失人，成己成物而後已。”這是側重於君子人格中所蘊涵的道德理想。接著他又闡明了君子人格中所蘊涵的政治理想：“夫仁者以天地萬物為一體，一物不獲其所，即己之不獲其所也，務使獲所而後已。是故人人君子，比屋可封，天地位而萬物育，此予之志也。”（《王心齋先生遺集》卷一）

歷史意義

儒家的君子人格理想雖然比聖人的人格理想低一個層次，卻不像聖人那樣高不可攀，難以企及，而是每個人通過自己的努力都能達到的切實可行的標準。因而幾千年來，深入人心，不僅塑造了儒家知識分子的精神風貌，而且對中華民族的基本性格的形成產生了深遠的影響。這種君子人格理想既強調成己，又強調成物。就其強調成己方面而言，它激勵人們的道德自覺，發揚自強不息的主體精神，以君子為典範奮力追求，去培養自己全面發展的人格。就其強調成物方面而言，它把個體的人格與國家社會緊密聯繫在一起，要求君子應以天下為己任，具有匡時救世的使命感，把個體價值的實現建立在民族國家利益實現的基礎上。儒家的這種人格理想在中國歷史上代代相傳，薪火相續，造就了無數個志士仁人，形成了一套自成體系的價值準則，值得我們去認真繼承，發揚光大。